Navigation Menu
Thomas Hobbes (1588-1979)

Thomas Hobbes (1588-1979)

Thomas Hobbes (1588-1679)

5 Nisan 1588 – 4 Aralık 1679

Doğum: Malmesbury, Wiltshire, İngiltere – Ölüm: Derbyshire, İngiltere

İngiliz filozofu. 5 nisan 1588’de Wiltshire Kontluğundaki Malbesbury kasabasında doğdu ve 4 aralık 1 679’da Hardwick’te öldü. Babası, bu küçük kasabada bir Anglikan pastörüydü. Hobbes’un doğduğu yıl,İspanyolların “yenilmez armada” denilen donanmaları İngiltere’ye saldırmak üzere yola çıkmıştı; bu haberi  alan annesi, korkusundan, Hobbes’u gününden önce dünyaya getirdiğinden, kendisinin çocukluğu, zayıf ve hastalıklı geçti; fakat hayatını düzenli ve dikkatli geçirmeyi bilmiş olan Hobbes, bu zamansız dünyaya gelmesine rağmen, 91 yıl yaşamıştır.  Son yıllarında yazdığı manzum biyografisinde, annesinin bir ikiz doğurduğunu, bunun birisinin kendisi, diğerinin de korku olduğunu anlatır. Zekası da doğuşu gibi erken uyanan Hobbes, altı yaşındayken Latince ve Yunanca öğrenmiş ve daha sekiz yaşındayken Öripides’in Medee adlı eserini Latinceye çevirmiştir; eski dilleri öğrenmesinde babasının himmetini kaydetmek lazımdır. Hobbes, on dört yaşına gelince Oxford Üniversitesine girdi (1605). O zaman bu üniversitede Aristo’ya uygun bir mantıkla, skolastiklerin fiziği okutuluyordu; bu bilimler, Hobbes’u hiç sarmamıştı. Bu nedenden o, orman gezintilerinin kendisi için daha yararlı olduğuna inanmış; fakat üniversiteyi bir adcı (nominalist) olarak başarıyla bitirmiştir ( 1 608). Bununla birlikte, Bacon’ın Cambridge’ten, Descartes’ın Fleche’ten, Gassendie’nin Digne Kolejinden çıkarken yaptıkları gibi, Hobbes da bu üniversiteden Çıkarken, orada öğrendiği bilgi ve kuramlara büsbütün aykırı bir yol tuttu. Hatta bu, üniversitenin düşünüş biçimiyle dinsel taassubuna düşman oldu. Daha on dokuz yaşında olduğu bu dönemde, Devonshire Kontu Lord Gavendish’in konağına eğitmen olarak kabul edilmiş, ölünceye kadar bu aileyle ilişkisini kesmemiş ve bu ?i1enin himayesinden yararlanmıştır. . Hobbes, öğrencisiyle hemen hemen aynı yaştaydı ; adeta birlikte okuyor, öğreniyor, Avrupa’nın türlü şehirlerini birlikte geziyorlardı. Edebiyatı, klasik şairlerle tarihçileri bu dönemde inceledi. Kontun büyük oğluyla 1610’da Paris’e geldi. Bu seyahatler ve etütler sayesinde Hobbes’un görgüsü ve bilgisi artıyor, fakat İngiltere’nin içişleri de gittikçe karışıyordu.

hobbes leviathan ile ilgili görsel sonucu

Onun ilk eseri, İngilizceye çevirdiği Thucydides’in Tarih’idir ki, bunun Önsöz’ünde, bir ihtiline atılmak üzere olan yurdunun alın yazısını tevazu ve bilgelikle dolu bir ders halinde açıklamış olduğunu yazar. Hobbes, 1628’de çıkan bu eseriyle, yurttaşlarını “demokrasi deliliklerinden” kurtarmak ve Atina’nın başına gelenleri bir ibret dersi olarak İngilizlere anlatmak istedi. Hayatı aristokrat bir ailenin hemen üç kuşağı (nesil) içinde geçmiş olan Hobbes,elbette muhafazakar ve monarşi . taraflısı olabilirdi. 1629’da ilk okuttuğu gencin oğlunu yetiştirme görevine başlamış ve bu Lord. torunuyle Paris’e gelmiştir. Burada bir tesadüf eseri olarak Öklid’in Öğeler adlı kitabı eline geçti; o zamanlar İngiltere’de geometri bir şeytan icadı sayıldığından, okulların resmi programlarına henüz girmemişti. Bu yüzden Hobbes, hiç bilmediği bu biH􀰎e merak sardırdı; bunun tamamıyle tümevarımlı bir bilim olduğunu . anladı; ve birtakım büyük Fransız matematik bilginleriyle tanıştı. Bu bilim, onun mekanikçiliğine ve mantıksal maddeciliğine kuvvetli bir destek oldu. 1 836’da genç öğrencisiyle Paris’e bir daha geldi ve bu kez P. Mersenne’ le tanıştı. Bu zat kendisini, Epikür felsefesini düzeltmeye çalışan Gassendi’ye götürdü ; diğer birtakım bilginlerle de tanıştırdı ki, bunların hepsi doğayı mekanik olarak açıklamaya özenmekteydiler. Bu bilginlerin toplandığı bir mecliste, şu sorunun tartışma konusu olduğunu gördü: Canlılarda duyum ve hayal gücünü doğuran hareketin niteliği ne olabilir? . Kendisini kandıran bir sonuca ulaşılmadığını gören Hobbes, gece gündüz bu konuyu çözmek için düşündü ve İngiltere’ye döndükten sonra da rahip Mersenne’le bu sorun etrafında mektuplaştı (1637).

Hobbes, bütün maddesel şeyler, diyordu, sükun içinde ya da düzenli bir hareket içinde olsaydı, eşya arasındaki farklar ve bu itibarla da duyulur algılann hepsi kaybolacaklardı. 0, bundan, her şeyin nedeni, gerçeğin değişmesidir sonucunu çıkardı; bu suretle, “her şey hareket halindedir” ilkesine dayanarak tümdengelim
yoluyle birtakım gerçeklerin elde edilebileceğine inandı; belki de yalnız bu düşünceyle duyulur niteliklerin öznel oldukları sonucuna ulaştı. Kendi biyografisinde, eşyanın doğasına dair uzun uzadı ya düşündükten sonra,
doğada hareketten başka bir şey olmadığı sonucuna ulaştığını söylerse de, gerçekte bunu, kendisiyle İtalya’da tanışmış olduğu Galile, 1623’te keşfetmişti. Bu dönemde İngiltere’nin içişleri pek karışıktı. Hobbes, barışa hizmet etmek için, evvela az sayıda basılmış olup, aslı 1888’de Tönnies tarafından, ilk adı olan Elements of Law Natural and Pofitical (Doğal ve Siyasal Kanunun Öğeleri, 1640) başlığıyle yayınlanan kitabının bir kısmını bastırdı. Human Nature ve Di Carpore Politico başlıklanyle iki bölüm olan bu eserde psikolojiye, politika ve ahlaka dair olan görüşlerini açıkladı. Kendisini kral taraflısı zannettiren eseri budur, bu yüzden 1640’ta tekrar Fransa’ya gelmeye mecbur oldu; Mersenne ve Gassendi ile ilişkisini sürdürdü, bir yandan da Mersenne aracılığıyle Descartes’la ilişkiye girişti; o tarihlerde bu filozofun Mediations adlı eseri yeni çıkmış bulunuyordu. Hobbes, Descartes’ın ruhun tümelliğini ve Tanrı düşüncesinin doğuştanlığını iddia eden görüşlerine ve düşüncelerle hayaııer arasındaki farkı inkar edişine itiraz etti. Deseartes, kendi düşüncelerine aykırı düşünen biriyle karşılaştığını anlayarak Hobbes’la ilgisini kesti. Öyle anlaşılıyor ki, Deseartes, Hobbes’u hem kendi müjdecisi, hem de rakibi gördü. Bu tarihte, Hobbes, Optik adındaki kitabını yayınlamıştı. Hobbes, Paris’te kaldığı sürece İngiliz mültecileri arasında en çok saygı görenlerden biri oldu; ve bu esnada İngiliz veliahtı olup sonra  da krallığa getirilen Charles II.’a matematik dersleri vermekle görevlendiriidi. 1642’de bu kral ile parlamento arasındaki savaş başladığı zaman Hobbes, De Cive’i (Yurttaş) yayınladı ki, bu, Elements of Law’ın üçüncü kısmı sıyılır; bunun da aslı 1 647’de Amsterdam’da basıldı. Hobbes, bu eserinde, ulusu, kralın mutlak iktidarına itaate davet ediyordu. Daha sonra da Leviethan ‘(Ejderha) adlı büyük eserini yazdı ki, bunun asıl adı, Leviethan or the Matter, Foem and Power of a Commonweath Ecelesiastica and Civil’dir. Bu eser, 1651 ‘de Londra’da basılmıştır (J om, Leviathan’ı, “Yeryüzü üzerinde hiç bir şey onunla eşit olamaz. 0, korkusuz bir varlık olarak yaşamıştır” şeklinde tanımlamıştır). Hobbes, bu eserinde Ejderha’sını şöyle tanımlar: “Ejderha, ifrit yapılı bir devdir ki, bedeni birçok bireylerden bileşik olduğu halde, yalnız bir tek başı vardır. Devlet, yurttaşlar adına ve yerine karar veren bir yönetim ve çalışan bir eldir; onun, iktidarı sonsuzdur; egemenlik bastonuyle kılıç, onun  elindedir; hem ruhan!, hem cismanı (temporel) başkandır. Ejderhanın tuttuğu armada, askerlik ve rahipliği ilgileyen alametlere dikkat edilirse, bunların, bir kale ile katedralden, bir kral tacı ile bir papaz kavuğundan, bir düstur ve bir aforoz yıldırımından, silah ve bayrak ganimetlerinden, kıyas üçlüsünden, ikilem çataııarı ve varlığın bölümünden, özet olarak bütün bilim silahlarından ve nihayet bir savaş ve meclisten ibaret olduğu görülür. Ejderha, yapay (artificiel) ve ifrit yapılı bir varlık; çokluk
yerine konuşan bir tek sestir; o, memlekete, kiliseye ve bilime komutanlık eder ! !

Kitabın adı hakkında Hobbes’un verdiği şu açıklamalar bile, kendisinin bu eserde neleri savunacağını anlamamıza yetişir. Bu kitap, papazları olduğu kadar da sarayı kendi aleyhine çevirdi. Papalığa da şiddetle hücum ettiğinden, Fransa’yı da terke mecbur oldu. Bu eser bir taraftan asilleri de kudurtmuştu; zira bunlar, Hobbes’u bu eseriyle Cromweıı partisini himaye etmekle suçlandırdılar; ve “Eğer kralın iktidarı, Tanrı’dan gelmiyorsa, E-adece bir sözleşimden geliyorsa, ve eğer bu iktidar, yaptığı hizmet oranında meşru ise, yenilmiş olan orduların Charles JI.’a itaat etmeleri gerekmez: Zira kral, bu orduları koruma yeteneğini yitirmiştir; bu nedenle onlar, Cromweıı’in pek güçlü olan otoritesini kabule mecburdurlar” dediler. Fransa’da da bu esere hücum edildi. Sürgün edilmiş olan kral, eski öğrencisi olduğu halde, onu huzuruna kabul etmedi. Bütün bunlardan üzülen Hobbes, gizlice İngiltere’ye kaçtı ; Cromweıı, kendisine ilişmedi; daha sonra Charles I I , yeniden kral olunca, Hobbes da  saraya girme olanağını buldu; ve kraL, kendisineyüz sterlinlik bir emekli aylığı bağladı. 1667’de Londra’da bir veba salgını başlayınca, millet meclisi, bunu bir Tanrısal öfkenin eseri sayarak, Hobbes’un kitabını yeniden mahkum etti. Fakat kral, onu bir daha ahlak ve politikaya dair yazı yazmamak şartıyle korudu. Bunun üzerine Hobbes, geometri ile uğraştı; dairenin kareye çevrilmesi gibi sorunlara dair gülünç tartışmalara girişti. 1 666’da, inayet’e (grace) dair bir Tanrıbilim tartışmasına karıştı; Özgürlük, Zorunluluk ve Tesadüfle İlgili Sorunlar başlıklı bir eser yayınladı; bu kitap, bu konulara dair rahip Bramhall’e yazdığı tartışmaların ürünüdür. Hayatının normal bir döneme girdiği bu yıllarda, kendi düşüncelerine bağlanmış olan bir üniversiteli, Hobbes’un, “Hak, kuvvete dayanır; adalet, kanunlardan doğar: Kutsal Kitap, devlet kanunlarına aykırı olsa bile, devlet kanunlarına itaat etmelidir … ” gibi düşüncelerini yaymaya başlayınca, yeniden kendi aleyhine dedikodular  başladı. Bütün bunlardan iğrenen Hobbes, 1674’te Londra’yı terk ederek köylere çekilmek kararını verdi.

İhtiyarlığını eski hamisi ve hemen üç kuşak boyunca kendilerine eğitmenlik yaptığı Lord Gavendish’lerin yanında jimnastik yaparak, top oynayarak, kontrbas çalarak, şarkı söyleyerek neşe içinde geçirdi. Kendinin manzum bir biyografisini bu sırada yazdığı gibi, Homeros’u da manzum olarak İngilizceye bu sırada çevirdi. Mezar taşında şu cümle yazılıdır: “Namuslu, kendi memleketinde ve yabancı illerde bilgisiyle ünlü adam”. Hobbes, bir ahlakçı olduğu kadar da bir metafizikçi ve orijinal bir sosyolog olarak felsefe tarihinin onurlarından biri olmuştur. Burada bahsettiklerimizden başka eserleri de vardır. Hobbes, bir aralık Fransa’da ağır bir hastalığa yakalandı; sık sık ziyaretine gelen Mersenne,  kendisini Katolik yapmak için uğraştı; kilisenin günahları affettirme gücünden bahsetti; bunun üzerine Hobbes: “O bana söylediklerinizi, Gassendi’yi son kez gördüğünüz zaman kendisine söylemenizi rica ederim” diyerek bu teklifi reddetti. Fakat, bir Anglikan pastörnnün Protestanlık kurallarına göre kendisine dua etmesine razı oldu.

 

Felsefenin Niteliği ve Yöntemi: Hobbes, felsefeden genel olarak söz eder; ve felsefeyi tamamlamak için evvela onun karakter ve konusunu belirtmeye çalışır; ya da felsefeyle, bu bilimin uğraştığı şeylerin ne olduklarını araştırır. Bu itibarla kendi başına felsefe, “Kabul edilmiş nedenlerden meydana gelen sonuçlar ya da olayların bilgisidir; ve olabilen nedenlerin tersine olarak, mantıksal akıı yürütmeler aracılığıyle bilinen sonuçları elde etme bilgisidir. Bu itibarla felsefe bilgisi, olgular bilgisinden başka bir şey olmayan ‘duyumlar’dan ve hatırlanmış duyumlardan başka bir şey olmayan ‘bellek’ten (hafıza) ve hatta, genişlemiş bir bellekten başka bir şey olmayan ‘deney’den ve nihayet, deneyden fazla bir şey olmakla birlikte henüz bir bilim olmayan ‘tedbir’den farklıdır.

Şu halde felsefe, başlı başına bir bilimdir; ya da bir bilgeliktir ki, bunun bilim karşısındaki durumu, tedbirin bilim karşısındaki durumuna benzer; zira, çok: deneylerden tedbir meydana geldiği gibi, çok bilimlerden de bilgelik meydana gelir. Denebilir ki, felsefe, bizim için doğadaki şarap ve buğday gibidir ve bizim için adeta asmalarla başakların taşıma zorunda oldukları meyveler gibi do­ğuştandır. Hepimizde felsefe vardır; fakat düşünme
aracılığıyle geliştirilip meydana çıkarılmazsa, zaten bir hayalden ibaret olan alemin, kaos’tan kurtulmadan önceki durumu gibi şekilsiz ve karmakarışık bir halde bulunur; bu itibarla felsefeyi kurmak için, heykeltıraşın yıı da daha çok yaratanın yaptığı gibi, düşünceleriİnize bir şekil vermemiz ve aklımızı, sahip olduğumuz bulanık düşüncelerin karanlık uçurumuna yaymamız lazımdır; bu suretle düzen (nizam) doğmuş olur; düzenden de, bunun bir ifadesi olan bilim oluşur; doğada zaten ışın, gece ile gündüz, uzay, yıldızlar, duyulur şey.
ler … insan ve insandan’ sonra yine insana hükmeden kanun … gibi bir düzen bulunduğu için, derinden temasının düzeni de, akıL, tanım (tarif), uzay, göksel cisimler, duyulur özellikler insanın doğası ve nihayet site olur. Şu, halde felsefe, evvela aklın meşal si olan ‘mantık’, sonra ‘zaman’, ‘uzay’, ‘neden’… gibi en kamul(commune) olan düşünceleri tanımlar ve ayırt eden ‘ilk felsefe’; daha sonra ‘geometri’, ‘astronomi’ ve ‘asıl fizik’; nihayet insanın doğası ve site gibi dört bölüme ayrılır. Şu halde felsefenin konusu, ister doğal, ister yapay olsun,çisimdir.

Hobbes, Tanrı’yla Tanrı’nın yüklemlerini felsefe alanına kabul etmez; zira, bir Tanrı’da bilime verebileceğimiz hiç bir şey yoktur. O, birleşmeye, dağılmaya ve türemeye elverişli olan  bir cisim değildir. Tanrı’yı, ancak sonsuz olması dolayısıyle felsefeye alabiliriz. Oysaki Hobbes sisteminde sonsuz demek, belirlenmemiş sonlu demektir. Yani, o da gerçekten sonludur. ,Sonlunun da kavrayabileceğimiz tarafı, cisim ve uzaydan ibarettir. Şu halde felsefe alanına girecek olan bir Tanrı’nın, ölçüsüz ve  belirlenmemiş bir uzam (etendue) olması gerekir ki, bu, onu bulanık halde bulunan bir madde yapmak demektir. Hobbes, pek de bu sonuca ulaşmaz;’ o, sadece, “Tanrı, anlaşılamaz olduğu için felsefenin değil, Tanrıbilimin konusu olmalıdır” der. Cisimleri olmadığı için, tinsel varlıkları da felsefe, alanından atar. Demek ki ona göre felsefe, cisimlerle cisimlerin ilineklerini (accidents) inceleyen bir bilimdir. Onun felsefeyi böyle tanımlamasının başlıca nedeni, o dönemlerde İngiltere’de henüz felsefenin deneylere dayanan fizik bilimi ile karıştırılmış olmasındandır (F.-A. Lange).

Hobbes’a göre, bir şeyi bilmek için, bu işe ‘hizmet eden bir araç da lazımdır ki, bu da ‘akıl yürütme’dir (raisonnement) . Felsefe, akıl yürütmeden başka bir şey olmadığı gibi, akıl yürütme de, hesaplamak demektir; bu da saymak, toplamak ve çıkartmaktan başka bir şey  değildir; örneğin, uzaktan gösterilmiş olan bir cisim, bulunduğu uzaklıkta henüz bir ‘cisim’ dir; fakat o, yaklaştırılır ve hareket ettirilirse, “canlı bir cisim” olur. Eğer daha yaklaşır ve konuşursa, bir akıl işareti verirse, o artık ‘canlı’ ve ‘akıllı’ bir cisimdir. Şu halde gördüğümüz şeye eklenmesi gereken öğeler, ‘canlı’ ve ‘akıllı terimleridir; bunları cisme ekleyince, ‘insan’ elde edilmiş olur. Biz de bunun tersini yapacak olursak, yani ‘akıllı’ ve ‘canlı’yı çıkaracak olursak, sadece ‘cismi’ elde etmiş oluruz. Bu iki kuralı, cisimlerin türlü özelliklerini, kenarlara, şekillere, hareketlere, çabukluluğun ve gücün derecelerine… daha sonra, kanunlara, ödevlere ve genel olarak siteye uygulayınız, o zaman fizikçiler ve geometricilerle birlikte, doğal cisimlerin bilimini; ahlakçılar ve politikacılarla da, uygar ya ôa yapay cisimlerin bilimini elde etmiş olursunuz. Bu kuralı, iki adın eklenmesinden meydana gelen bir önermeye (kaziye) , iki önermeden meydana gelen kıyas’a ve birçok kıyasların ürünü olan ispata uygulayacak olursak, tanım ve ilkeyi elde ederiz ki, bunlar, bilimin bütün koşullarını kandırmaya yetişirler; zira, kıyasta sonuç ve ispatta bütün bir sonuç halkaları birbirine bağlıdıriar. Şu halde bilim, sonuçların sonucudur, denilebilir. Önermeden kıyasa, kıyastan ispata akıl yürütmeyle gidildiği zaman yaptığımız şey, birleştirmek ve eklemekten başka bir şey değildir. Bu yolun tersini takip edersek bir çıkarma yapmış oluruz; bütünü öğelerine bölmüş ve çözmüş oluruz; ispatı, kıyas; kıyası önerıne; önermeyi adlar haline getirmiş  oluruz; demek ki, yöntemin kuralı, sözcükler ve düşüncelere uygulanmış olan bir hesaptan ibarettir. Bu yöntemi kullanmak için bir sanat, bir kural vardır ki, buna riayet edilmezse, yanılmaya ve saçmalığa düşülür. Akıl yürütme, doğuş itibarıyle kusurlu bir kural değildir. Nitekim hseapta da pekinlik vardır; fakat, akıl yürütme tam bir belginlikle (precision) kullamirnışsa, en usta olanlara bile yanlış ve boş sonuçlar verir. İnsanı en çok yanıltan, sözcüklerdir. Bunların gerçek anlamları saptanmamış olursa, değerleri bilinmeyen şifrelere benzerler. Bu halde olan sözcüklerle düşünmek, sayılan şeyin ne olduğunu bilmeden saymak ve belirlenmiş bir şeye sahip olmayan işaretler üzerinde işlernek demektir. Şu halde terimleri iyi taınımlamak esastır; ve üzerinde hareket edilmesi gereken ilkeler sagın (sahici – exacte) tanımlardır. Ancak bunların yardımıyledir ki, bilimin gerçek amacına, ispat edilmiş bilgiye ulaşmış oluruz. Fakat, böyle tanımları elde edebilmek için önem verdiğimiz olgu ve nedenlere öğe olarak girmiş bulunan olgu ve nedenleri ciddi bir çözümlemeden geçirmek lazımdır; başka bir deyimle diğerlerinden daha az genel olan nedenler ve olgular vardır. Bunun içindir ki, bunlar, ‘tikeldir’ler (singuliers) ; diğer bir kısmı ise, daha geneldir ve bu yüzden de tümeldirler (universels). Bütün tikel olanlar bileşiktirler ve her tümel olan da yalınçtır ya da az bileşiktir. Bileşik birleşen için ne ise, bu iki şey de birbiri için aynı şeydir; demek ki tanımlamak demek, tikelleri öğelerine ayırmak, onları tümeller haline getirmek ve bütünü bir önerme içinde, Hobbes’un kendi deyimiyle, yüklerni, öğenin çözümü (resolutif) olacak şekilde açıklamak demektir. Bir tikel nesnenin tümel öğeleri tanındığı andan itibaren, bu konu üzerinde akıl yürütülebilir; ona hesap uygulanabilir ve o, bilime terk olunabilir. Hobbes’un bu akıl yürütme kuramında adcılık (nomilatisme) esasları vardır. Zira o, sözcüğün tam anlamıyle bir adcıdır; vakıa Rocelin gibi, “tümeller, sözcüklerden başka bir şey değildirler” dememişse de, “gerçek eşyada değil, sözcüklerdedir”demiştir. Bu konuda, gidilebileceği kiıdar da ileri gitmiştir.

Hobbes, gençliğinde Bacon’ı incelemiş olmakla birlikte, onun yöntemine bağlanmamış, daha çok Descartes’a bağlanmıştır. Zira Bacon, tümevarımdan başlar; o, bireylikten başlayarak genelliğe yükselmek suretiyle dolaysız olarakolayların gerçek ” nedenlerine ulaşılacağını kabul eder. Bu sonucu elde ettikten sonra da keşfedilen gerçeklerden yararlanmak ve işi tamamlamak ıçın tümdengelime baş vurur. Descartes’ın tersine olarak ilkelere pekin bir değer vermemek şartıyle deney ve tümdengelimle işe başlar. Bir deneme şeklinde, evvela kuramı ileri sürer; bununla olayları açıklar ve sonra deney sayesinde kurarnın doğru olup olmadığını araştırır; bu yönteme, varsayımlı ya da tümdengelimli yöntem denebilir (F. A.Lange) ..

 

Hobbes, mantıktan ve uyguladığı yöntemden sonra, kendi çizdiği plana göre, ikinci soruna,yani ‘asıl felsefe’ saydığı ·’doğal felsefe’ye gelmiş olur.

Doğal felsefe: Bu, siteyi ya da yapay cisimleri inceleyen uygar (civile) felsefeye karşıt olarak doğal cisimleri inceler. Hobbes, bu konuda evvela çarçabuk ‘ilk felsefe’yi gözden geçirir. Yani, daha çok metafiziğin konuları olan zaman ve uzay, cisiın ve ilinek, neden ve sonuç, güç ve edim, aynı ve başkas!. .. gibi konular üzerinde durur; ve bütün bunlan kendi doktrini olan duyumcu bir ruhla gözden geçirir. Hobbes, ‘uzay’!, “bir şeyin var olması nedeniyle var oluşunun hayali” diye tanımlar. Zira ona göre, biz cismin kendini değil, . düşüncelerimizdeki varlığını görürüz; işte bu varlık, ‘uzay’dır.

Zaman’a gelince: Bu, bir cismin bir hareket ardalanmasıyle (succession) yer değiştirirken zihnimizde bir iz bırakan hayaldir. Yani zaman, kendisinde evvel ve sonrayı fark ettiğimiz bir hayal, bir fantazmadır. Bu itibarla zamanı uzay gibi bölmek demek, bir o kadar dışsal neden ve saf var oluş hayaline ya da bölümlerde kavradığımız ardalanmış hareketlerin her birisinin ayrı ayrı hayaline sahip olmak demektir. Demek ki zaman ve uzay, aynı biçimde birtakım eklemler kabul eder. Her ikisi de ayrı ayrı öğelerine ayrıldıkları gibi, birleşebilirler de. Bunların kısımlarının sayısı saptanabilirse, sonlu olurlar; edilemez se sonsuz olurlar. Bu itibarla uzay ve zaman sonsuz değil, belki belirlenmemiştir. Görülüyor ki, Hobbes’la Locke, zaman ve uzay sorununda hemen aynı doktrine sahiptirler. Zira, her ikisi de bunları ardalanmaya dönüştürüyorlar;yani, kapsam (muhteva) ile kapsayanı (ihtiva eden), sonsuzla sonluyu özdeş sayıyorlar; bu ise sonucu, kapsayanı, sonsuzu inkar etmek demektir; ve eşya yerine, eşyanın ruhum uz da kavrama vesilesi olan şeyinden başka bir şey görmemek demektir. Hobbes’un ‘cisim’ ve ‘ilinek’ hakkındaki görüşünde bir özellik yoktur. Yalnız, o ilineği başka filozofların anladığı gibi kabul etmez. Yani, onlar gibi özel i1ineğin (accident) ,  sabitle değişkenin (variable), özelle genelin karşıtlığını kabul etmez; i1ineği tözün esası, özü sayar. ‘Nedenle sonuç’, ‘güçle edim’ hakkında pek kısa ve orijinal olmayan bazı açıklamalar veren Hobbes, fazla olarak nedeni maddeselleştirir; onu, cisme bağlı birtakım ilinekler ve özellikler koleksiyonu sayar.

 

Uygar ya da insan felsefesine gelince: Hobbes’ un asıl ana düşünceleri bu kısımda toplanır ki bu, De Hamino, Uviathan, De Cive . .. gibi eserlerinin esas konularını teşkil eder: Uygar felsefenin iki konusu vardır:
1 . insanın kendisi; 2. insanın alın yazısı … Yani, bir taraftan insanı olduğu gibi incelemek, bir taraftan da
insanı kendi kaderi içinde incelemek.  Ona göre, insanın doğası, “beslenme, hareket, türeme, duyarlık, akıı'” vb. gibi doğal fakültelerinin toplamından ibarettir”. Hobbes, bu fakültelerin bedeni i1gileyenlerinden fazla
bahsetmez; onlara dair sadece kısa bazı anatomik ve fizyolojik açıklamalar verir; fakat bu fakültelerin ruha taalluk edenleri üzerinde fazla durur: Ruhun fakülteleri iki kısımdır: 1. Kavrayışın (conception) ilkesi olanlar; 2.Duygulanmanın (affection) ilkesi olanlar. . Birincilerin nedeni, nesnelerin organlar üzerine ve organlar aracılığıyle beyin üzerine ve beynin tepkileriyle (reaction) bu nesnelere doğLU yaptığı etkidir_ ikincilerin nedeni de, bu aynı etkidir; yalnız bu sefer, bu etki birincilerde olduğu gibi, dışa doğru gelişecekleri yerde, baştan yüreğe doğru sürekli ve devamlı bir etkiyle gelişirler; beden de bazı içtepi (impulsion) izlenimleri yapan bu fakülte, haz ve elem duygularını uyandırırlar; oysaki birinci fakülte, sadece bir algı, bir bilgi, bir düşünceden başka bir şey vermezler. Hobbes, burada iradeden bahsetmez; hatta onu inkar eder; daha doğrusu onu istemli hareketin iç ilkesi gibi, dikkate aldığı duygulanmalarla . açıklar. Nihayet Hobbes, bütün bunların tümünü zihin ve duyarlığa dönüştürür ve bütün insan felsefesi, bu iki fakülteye dair olan kuramlarında toplanmış olur. Zihin kuramı şöyle özetlenebilir: Zihnin en genel olgusu bir dış nesnenin, bir cismin nitelik ya da ilineğiıiin kavranılışı veya bilgisidir (notion). Her kavrayışın kaynağı, duyum ya da duyulur izlenimdir. Her duyum, bir hareketten gelir; ve hareket bulundukça duyum da devam eder. Hareket bitince, duyum, hayal gücü olur ki, bu zayıflamış ya da silinmiş gibi olan duyum demektir. Bellek de bir   çeşit hayal gücüdür; yalnız hayal gücünde geçmişin bir rolü olmadığı halde, beIlekte geçmiş zaman esastır; hayal gücünde zayıflamış -duyumdan, bellekte ise, bu zayıflamanın bilincinden başka bir şey yoktur. Hobbes, adeta, belleği, altıncı bir duyu sayar. Gelişmiş olan bellek, deney olur; deney de aydınlanmış olursa,’ bilim başlangıcı veya te db ir olur. Tedbir de felsefenin karakteridir; bilim ya da bilgeliktir. Bu doktrine dikkat edilirse, dışsal nesnelerin varlığı sorununda şüpheciliğe veya metafizik benciliğe düşmernek olanaksızdır. Zira; aldığımız duyumların ve bunların verdiği bilgilerin gerçek nesnelerin karşılığı olduğuna emin olamayız. Hobbes da, bunun farkında olmuştur. Orneğin, Descartes’ın Meditations’una yaptığı itirazlarda, “Hayal gücümüzün ya da fantomlarımızın, bizde bunları uyandıran nesnelerin gerçekten var olduğunu yeter derecede ispat etmez; bizim, başka akıı yürütmelerin yardımı olmaksızın yalnız duyularımızın tanıklığını kabul etmemiz gerekseydi, bir şeylerin var olup olmadığından şüphe etmeye hakkımız olurdu” der; ve başka bir yerde de, “Duyularımızın bize sanki alemde varmış gibi gösterdiği ilinekler veya nitelikler gerçekten var olmadığı gibi, hepsi de birer görünüşten başka bir şey değildirIer; alemde bu görünüşleri meydana getiren hareketlerden başka bir şey yoktur” demektedir. Fakat Hobbes, hareketin de böyle bir görünüşten, duyulur hayalin bir yalınç değişkesinden (modification) başka bir şey olup olmadığını düşünmez. İşte Hobbes’un zihin kuramı budur.

Duyarlık ya da duygulanma kuramına gelince: Hobbes, bu konuyu da, De Hamine’ sinde ve Fizik’inde, diğer eserlerindekinden daha belgin bir şekilde açıklar. Ona göre, saf olarak algısal (perceptif) olandan
farklı, diğer bir duyum türü vardır ki, iç’ in tepkisiyle dış’a .doğru beyinden ve duyulara doğru gitmez; fakat sürekli bir etkiyle beyinden hayatsal hareketin merkezi olan yüreğe gider ve bu hareketi değişkeye uğratarak,
bu harekete karşı gelerek veya yardım ederek birbirine karşıt iki sonuç meydana getirir; bunlar, ‘haz’ ve ‘elem’dir; bunlar, yönelişleri yüzünden dışarda varmış gibi görünen hayallere karşıt olarak içerde varmış gibi görünürler. Fakat içerde olan bu hareketi de dış nesnelerle ilişkisiz zannetmemelidir. Zira, bu hareket, içtepisini (ilca) ve uyaranını hisseden organ aracılığıyle alır. Hobbes, bir ilke olarak şunu saptar: Bir hareket, hayat eylemine ya elverişli ya da karşıt olur; ve bizde ya haz veya elem yaratır: Haz arkasından ‘iştah’ı ve elemin arkasından da kaçma (fuite) veya tiksintiyi (version) doğurur; hareketin aldığı bütün dereceler kaydedilmek istenirse, haz ve elemin arkasından dolaysız bir surette ilk gelenin iştah veya tiksinti olmadığı, fakat ‘aşk’ ve ‘kin’ olduğu görülür. Bunlar, konularına nakledilmiş olan haz ve elemdir; bundan sonra da, sevilen şeye sürükleyen ya da nefret edilen şeyden uzaklaştıran ‘kışkırtma’ (sollicitation) gelir. Nesne, ‘hoş’ olursa, hayvansal bir hareketin içten başlamasından ibaret olan kışkırtma veya çabaya, ‘iştah’ ya da ‘istek’ (desire) denilir; hoş olmadığı takdirde de tersine olarak ‘tiksinti’ denilir. Hobbes, bu duygulanma hareketine dair olan açıklamaya daha çok fizyolojik olan bir ikincisini ekler: Hobbes, istek ve tiksintiyi, der, sinirlerde vukua gelen bir içtepi hareketiyle bir ‘çekilme’ (retraction) hareketi takip eder; bu çift hareket de kaslarda (adale) bir ‘şişme’ yi, bir ‘gevşeme’yi takip eder; bunları da hayvanın diğer organlarındaki kasılma (contraction) ve ‘gerilme’ (extention) takip eder; fakat bütün bu hareketlerin neden, kanun ve amacı gibi görünen diğer bir şey daha vardır ki, bu, hayat görevine yardım eder veya engel olur: Bu şey, hoş olan ya da olmayan ve her insanın ‘iyi’ veya ‘kötü’ dedikleri şçydir. Fakat, iyi ve kötü, bunları hisseden insanlara göre bağıntııdır: Birine iyi gelen, bir diğeri için fena olabilir; bunlar yaşa, içinde bulunulan durum ve koşullara göre başka başka olabilirler. Demek ki bunlarda mutlak olan bir şey yoktur; bunlar, hatta en yüksek noktasında bile, yani Tanrı’da bile, böyledir. Eşyanın doğuşunda iyi ve kötüyü elde etmemize yarayan ortak bir kural yoktur; ancak herkesin zevkine, yaradılışına ve zevklerine göre bir iyi ya da kötü vardır.

Demek ki, iyi ve kötünün doğası, birincinin sevinci (jois) , ikincinin kederi (ağrı·douleur) yaratmış olmasıdır. Sevinç ve keder de hayatsal göreve bağlıdır; bu görev, tamamıyle fiziksel olduğu için, sevinç ve keder de fizikseldir. Bedenin iyilik ve kötülüğüyle ruhun iyilik ve kötülükleri arasındaki, gerçek olmaktan çok, görünüşten ibaret olan farka rağmen, bunlar maddeyi etkileyen maddeden, maddesel hareketlerin maddesel neden ve nesnelerinden başka bir şey değildirler; iyiliklerin birincisi, hayatın korunması, fenalıkların en büyüğü, ölmek ve hele işkenceyle ölmektir.

Özgürlük ve irade sorununa gelince: Hobbes, fiziğinde, istek ve tiksintiyi açıkladıktan sonra, der ki: Bir aynı şey karşısında zaman zaman hissedilen istek ve tiksintinin devam etmesine düşünüp taşınma (deliberation) denilir; bundan sonra iki hareketten biri diğerine üstün tutulursa, buna ‘irade’ denilir; bu hareketten birini diğerine tercih ederek yerine getirme gücüne de ‘özgürlük’ denilir. Şu halde özgürlük, bağımsızlık değil, fakat iradenin engel olması demektir. Hobbes, gerek De Homine’sinde ve gerek Leviathan’ında bu sorunu biraz daha geliştirmiş olmakla birlikte, böyle anlatır; yani, der, özgürlük herhangi bir varlık için, engel bulunmamasıdır; bu itibarla özgürlük, akıllı olan için olduğu kadar da akılsız olan için düşünülebilir. Zira, bunların hareketleri için
dışta bir engelin bulunup bulunmamasına göre, bunlar aynı derecede özgürdürler ya da değildirler. Öyleyse, özgürlük, uzayda hareket etme olanağından başka bir şey değildir. Yani özgürlük, güç değil, olabilirliktir, kolaylıktır; fakülte değildir, bir var oluş şartıdır, bir konum (position) biçimidir. Bir kuvvet değildir.
Bunun içindir ki özgürlüğü, hareketlerini durduran bir engel olmadıkça, insan kadar da bir nehir tadabilir. Bununla birlikte özgürlük, zorunlulukla birleşmiş bulunur. Zira, bir nehrin özgür olarak akması demek, zorunlu olarak da akması demektir. İnsanın özgür olan iradeli edimleri de nehrin hareketi gibi zorunludur.
Zira, bu edimler, kendilerinin de nedeni olan birtakım nedenlere, bunlar da belirlenebilen, önceden görülebilen ve kendilerini yöneten ve bütün diğer şeyleri bağlayan nedenlerin nedenlerine kadar bağlıdırlar. Bu neden halkaları o
şekilde birbirine bağlıdır ki, özgür irademizin Tanrısal kaderini inkar etmek, Tanrı’nın kendisinde nedenliliği, etkili oluşu (efficacit€!) tümel bilgi (tout-science) ve tümel gücü (toutpuissance) inkar etmek demektir.
Bu itibarla Hobbes’un sisteminde insan, duyum ve duygulanım gibi iki fakülteye sahip olan canlı ve zihinli bir cisimdir. Şimdi bu cismin Tanrı ve toplumla ilişkisini bilmemiz lazımdır: Evvela, ‘Tanrı ile ilişki’yi anlayalım: Hobbes’a göre, insanın Tanrı ile ne tinsel, ne düşünsel, ne duygusal, ne de eylem itibarısle hiç bir ilişkiye sahip olması gerekmez. İnsan, Tanrı karşısında tam bir bilgisizlik ve ilgisizlik içinde yaşamalıdır ve her çeşit tapıma (culte) yabancı kalmalıdır. Zira Tanrı, insanın türlü fakültelerinin gücü dışında bulunduğundan, onunla ilgilenrnek, kendisini olmadığı ve olmayacağı bir şekle sokmak demektir. Bununla birlikte, Hobbes, açıklanması zor olan, fakat içten inanmış gibi görünen, özel bir duyguyla insanın Tanrı’ya yükselmesi için ‘ bir iman ve
ilhama, Saint-Paul’ün deyimiyle, görülmez şeylerin apaçıklığına sahip olduğunu da iddia eder. Bu bakımdan o, insana vicdanını ve hayatını düzenlemesi için bazı dogmalar ve bazı kurallar  da sunar; örneğin, Tanrı’nın ebedi, sonsuz,  son derecede İyi, doğru ve kuvvetli, evrenin yaratanı ve kralı, efendimiz ve babamız olduğuna
inanmayı ve bu sıfatlarla da onu sevmeyi, kutlamayı ve kendi yüceliğine yakışacak şekilde kendisine hizmet etmeyi salık verir. Fakat Hobbes, bunlardan felsefe adına değil, din adına bahsetmektedir. Yoksa, kendisi ileri bir
maddeci olduğundan, salık verdiklerine inanmış olsaydı, kendi kendisiyle çelişikliğe düşmüş olurdu.
İnsanın insanlarla ve toplumla olan ilişkisine gelince: Burada Hobbes’un asıl orijinal kişilik ve doktrinini yakalamış oluruz. Bu konuyu bir ‘politika’ ve bir de ‘ahlak’ bakımından iki ayrı konuda incelemek gerektir:
a) Politika: Hobbes, bunu De Cive (Yurttaş) adlı kitabında şöyle açıklar: Aristo’dan beri insanın sosyal yeteneğe sahip, hatta siyasal yetenekte bir varlık olduğu, nihayet “insanın insan için bir Tanrı (homs homini Deus)
olduğu kabul edilir”. Hobbes’a göre, bu yanlıştır. Bu doğru olsaydı, bir yola giderken yanımıza silahımızı almaz, kırda, ormanda uzaktan bir adam görünce korkmazdık. Vahşi bir hayvandan çok, insandan korkmaklığımız da
gösterir ki, doğal halde “insan, insanın kurdudur (home homini lupus)”. İnsanların eşit olduklarını kabul etmek de, her bireyin birbirini aynı şekilde öldürebileceğini onaylamak demektir. İnsanların birbirine karşı duydukları
korku içgüdüsü de buradan gelmektedir.İnsan daima ölüm tehlikesiyle karşı karşıya olduğu için, kendilerini savunma hakkına da sahiptirler.

Adalet ve hukuk, her bireyin bir başkasına saldırmak ve savunmak hakkına sahip olduğuna aracılık eder. Kendini savunan bir inssan için yararlı olan bir eylem, daima iyidir ve özel çıkarın tek yargıcı da, bireyin kendisidir.
“Kuvvetine karşı direnilemeyen kimse, doğal halde kendisine iyi görünen her şeyi yap­ma hakkına sahiptir; insanlığın doğal durumu, herkesin herkesle savaşmasından ibarettir”. Fakat akıl, böyle bir durumu, doğurduğu sefaletleri düşünerek reddeder. Çünkü, böyle bir halde, ne endüstri, ne tarım, ne bilim, ne de uygarlık meydana gelebilir. Savaş hali, insanı mağaraların derinliğinde yaşayan bir hayvana çevirir. Şu halde akıl, bize ‘barış’ı isterneyi emreder. Barışı her araçla, hatta gerekirse savaş aracılığıyle korumak ve kurmak emrini verir.
Zira, savaşta bile, en yüce amaç, barıştır. Fakat, akla kim itaat edecektir? Kendi hırs ve çıkarını deneyen herkes, kendisini akıllı saymaz mı? Bunun içindir ki, Hobbes’a göre, ‘Barış’, her bireyin kendi özel çıkarlarıyle birlikte
gürültüye meydan vermemesiyle, savunmak ve saldırmak gibi doğal haklarını tamamıyle herhangi bir bireye ya da meclise terk etmesiyle sağlanabilir. Şef olan bu birey, yeni bir kuvvet kazanmış olmaz, kişisel olarak onun fazla
bir şeyi yoktur; fakat bütün diğer bireyler, kendi rızalarıyle ona direnmemeyi kabul etmiş olduklarından ve bireylerin de doğal hakları sınırsız olduğu için, şefin iktidarı da mutlak ve sonsuz olmuş olur.  Demek ki iktidarın kaynağında bir kontrat (sözleşim) vardır. Fakat bu kontrat, şefle halk arasında değildir. Böyle olsaydı, verilmiş olan şey, geri alınabilir ve barışı korumak olanaksız olurdu. Bu kontrat, bireylerin birbirine karŞı olan birtakım vazgeçimlerinin (renonsiation) bir ifadesidir. Zira, bu dönemde daha hükümdar çıkmış değildir. Herkes iradesini sayıca çok olanın emrine terk eder. Her bireyin aynı derecede terk etmesi, barış için yetişir. Bu andan
itibaren bireyler kaybolur, bir cemaat (foule) ve bir ‘uygar toplum’ başlar. Bu toplumda çoğunluğun oyu ile alınmış olan kararlar, her bir bireyin kabul etmiş olduğu uzlaşmanın bir sonucudur ve bu kararlar, tek ve pek güçlü bir iradenin ifadesi olurlar. Halk, toplantılara gelmekten çabuk yorulmaya başlar. Hatiplerin belagatinden ve serüvencilerin (maceracı) entrikalarından iğrenir, bunun üzerine birkaç kişiye ya da bir kişiye, kendisi için kararlar vermek üzere güvenir ve kendi oyunu ona bırakır. İşte bu andan itibarendir ki, asiller veya kral, halkın sahip olduğu, fakat omuzlarından attığı mutlak iktidara sahip olur. Halk, hükümdar olmaktan vazgeçer ve artık emri altına girdiği birey ya da hükümdarı ne yargılayabilir, ne de ondan hesap sorabilir. Şeflerin
mutlak surette komuta etme haklarına )karŞI, halkın da mutlak surette itaat etmekten başka bir öde vi kalmaz. KraL, iktidarını halktan aldığı için, halkın hiç bir hakkı kalmaz. Zira, zaten o, bütün haklarını krala terk etmiştir.
Artık kral bir kişi değildir ve onun halka karşı yükümleri (obligations) yoktur. Hobbes, Leviathan’ında. bu sorunu daha da – genişletir. Ona göre bireyler, doğal haklarından vazgeçmekle kalmazlar, bu hakları pozitif olarak bir sosyal kontratla kral adına konuşan ‘Deviet’e geçirmiş olurlar ve artık bundan sonra, ‘Devlet’, yani ‘Tanrı ejderha’ bütün komuta iktidarını kendisinde yoğunlaştırmış (teksif) olur. Haklarımızı kral ya da devlete vermiş olma arasında hiç bir fark yoktur. Zira, sonuç her ikisinde de aynıdır. Vermiş olduğumuz hakları bir ‘ daha geri alamayız. Hükümdarın iktidarı, kontrolsüzdür ve barış ancak mutlak bir otoritenin kuvvet aracılığıyle
bütün tikel çıkarlara ağır basmasıyle sağlanabilir “Uyruğun (tebaa) artık hiç bir hakkı yoktur. Şefin emirleri üzerinde tartışma hakkına da sahip değildir; ve şefler kendi kanunlarını meşru göstermek için en ağır tedbirsizlikleri yapabilirler. Bu yüzden de bir an için kendilerini eşit sayan ve şefin otoritesini inkar eden
bireylerin akılları harekete geçer, fakat şefin emri ağır basar ve şef. kendi tedbirlerinin doğru ya da yanlışlığını anlatmak zorunda değildir. Onun doğru oluşu. şefin tedbiri oluşundan ibarettir. ‘Tanrı-devlet’, emreder ve ona itaat etmek lazımdır”.

Barış, şefe itaat etmek demektir. Son zamanlarda İngiltere’yi savaşın sarıp harap etmesinin nedeni. halkın kendi doğal şeflerine itaat etmeyi reddetmiş olmalarıdır. Barış olan her yerde böyle bir kontrat vardır. Köle, mağlup olmuş bir kimsedir ki. hayatını kurtarmak için kendisinden daha kuvvetliye direnmemeyi vaat etmiştir. Efendi. kölesini hapsederse, aralarında bir barış ya da kontrat yok demektir. Bu takdirde kölenin kaçmaya veya kendisini yenmişolanı boğazlamaya hak kazanmış olur. Fakat  tersine olarak. efendi kölesine bazı özgürlükler bağışlamışsa, aralarında bir kontrat var demektir ve köle tamamıyle bu kontrata ve dolayısıyle efendiye itaate mecburdur. Fakat
hangi biçimde olursa olsun efendi. kölenin hayatını bağışlamışsa. kendi yükümlülüğünü (mükellefiyet)
yapmış demektir ve artık yapacak başka hiç bir ödevi de yoktur. Sadece. kölesini hapsettiği zaman kontrat bozulmuş ve savaş -başlamış demektir. Bunun dışında kölenin hali ne olursa olsun, kendisini mutlu sayması lazımdır, çünkü kendisinden kuvvetli tarafından yenilgiye uğratılmış ve yenen tarafından hayatı bağışlanmıştır.
Aile toplumundaki barışı sağlayan da kontrattır. Anne, çocuğa bakmasaydı, çocuk ölecekti. Şu halde çocuk, içerik olarak (tacitement) annenin mutlak otoritesini kabul etmiş demektir. İşte aileyi yapan budur. Nitekim
çocuk, yalnız yaşayabildiği zaman, kontrat kendiliğinden sona erer ve çocuk, annesinin yetkisini tanımaz olur. çocuğun annesine karşı saygı göstermesi, annesinin onu bu şartla büyütmüş olmasındandır.
Bir ulus için, “en iyi hükümet şekline” gelince; Hobbes, bunun monarşi olmasını salık verir. Zira, evvela Tanrı bize bunun örneğini vermektedir. Tanrı’nın yetkisi monarşiktir. Barışı sağlamanın en iyi aracısı da monarşidir_
Demokrasi şefleri, her şeyden önce kendi özel çıkarlarını (menfaat) düşünürler. Oysaki, kralın çıkarı ile halkın çıkarı birdir. Kral, sükun içinde görüşlerini karşılaştıran tedbirli müşavirler seçer. Demokraside ise kararlar, meclis­lerin gürültü ve patırtıları içinde verilir. Bu meclislerde boşalan hırslar, aklın sesini susturur.
Kralın politikası devamlıdır ve esenliği , (prosperite) korur. Halk devletlerinde ise, her işbaşına gelen, bir öncekinin yaptığını bozar. Şüphesiz, bazen kral da kendi ailesini zenginleştirrnek hevesine kapılır, fakat bu aile çok
kalabalık değildir ve bir kez zenginleşince. servet e kanmış olur, Demokraside ise. iktidar sahibi, sürekli olarak değiştiği için, birçok aileleri zenginleştirrnek icabeder. Demokraside halk, adeta Danaitler’in fıçısını doldurmaya mahkumdur. Aynı zamanda demokraside partilerin egemenliği vardır. Bu ise, savaştır. Mo­
narşi ise, kralın tümel gücü (omnipotence), özel rekabeileri yararlı bir surette denk tutmaya hizmet ettiği için, barıştır. Hatta uyruklardan herhangi biri, krala karşı gelecek olsa bile bu hareket bütün uyruğa yayılmaz. yerinde söndürülür ve halk. bunun farkında bile olmaden barış içinde yaşar. Demokraside ise, tersine olarak,
bu yüz başlı ejderhanın görülmemesi olanaksızdır. Fakat, ister tek hükümdar, ister demokrasi olsun, hepsinde iktidarın mutlak ve söz götürmez olması lazımdır. Bireyler için bazı haklar vermiş olmak, ilerde hoşnutsuzlukların, protestoların baş göstermesine neden olur. Yetkiyi iki krala vermek, ya iki ad altında yine bir tek otorite kabul etmek demektir, yahut da, bunlar arasında bazı anlaşmazlıklar olacağından, savaş başlayacaktır Ve halkı kendi rekabetlerinin akıbetine sürükleyeceklerdir. Bu işin ortası yoktur. Ya savaşı, ya da bir tek şefi kabul etmek gerektir. Kral, çıkardığı kanunların tek yargıcıdır. Onlara yalnız kendisi – itaat etmek  zorunda değildir. Zira, bütün bireylerin kuvveti kendi elinde toplanmış olduğundan, kendisini bu itaate zorlayabilecek başka bir otorite
yoktur. Bununla birlikte, kralın bir haksızlık yapması da olanaksızdır. Zira, onun huzurunda bozulabilecek olan hiç bir hak yoktur. Kralın kendisi bütün hakların merkezi eşmesidiı’,. Bu itibarla kral, her hakkı aşar ve bir tiran (müstebit) olursa, zaten ona kim baş kaldırabilir? Bir bireyin, sükfit etmek ve itaat etmekten başka hakkı yoktur! ..

Görülüyor ki,  Hobbes’un düşüncelerindeki son erek (gaye), barışı korumaktan başka bir şey değildir. Ona göre, kral da bir insandır ve kendisini yargılayacak olan Tanrı’ya itaat etmekle yükümlüdür. Tanrı, ona hükümetin en yüce kanunlarını, yani halkın iyiliğiyle barışı yazdıran akııdır. Bu itibarla kralın ödevi, dışarda onurlu bir barışı, içerde de maddesel asayişi (dirlik) sağlamaklan ibarettir. Aynı zamanda halka, krallık otoritesiyle de uzlaşabilen tüm doğal özgürlükleri vermelidir. Fakat, kamu çıkarları ıçın, yani barış için, barıştan daha az önemli olan
bilim kuramlarının ve bilimin doğru ve yanIışlığınırı takdiri de krala aittir!.. Kral, ister Papanın, ister İngiliz Prütenlerinin her çeşit dinsel otoritelerini de kısma yetkisine sahiptir. İnsanlardan çok Tanrı’ya itaat etmek iyidir, demek, bireysel vicdanın değerini tanımak demektir. Bu ise, kralın iktidarı karşısına bir hak dikmek demek olduğundan, savaşın doğmasına neden olur. Bu itibarla dinsel tapım (cuIte) ayrıntılarını (teferruat) düzenleyecek papaz ve keşişleri tayin etmek, kilise gelirlerini elde tutmak … gibi haklar hep kralındır. Hobbes’a göre, kurtuluş kuralları olarak yalnız İsa’nın ‘Mesih’ olduğuna ve Tanrı’nın üç kişiliği bulunduğuna inanmak yeter. Bülün diğer dogmalarda insanların eklediği öğeler doludur ve birtakım sert kavgaları doğuran da önemsiz şeylerdir. Eğer kral, Tanrı’yı ve İsaMesih’i inkar eden bir müşrik olursa, halk onu taklit etmemeli, kendi kendine ölünceye dek sabretmelidir. Özet olarak Hobbes’a göre, hükümdar, dinin, bilimin, servetlerin sahibidir. 0, kendi krallığı içinde, Tanrı’nın evrendeki egemenliği gibi bir egemenliğe sahiptir. 0, kuvvetlidir. halk rahat rahat uyuyabilir, hiç bir şey barışı bozamaz.

b) Ahlak: Hobbes’un ahlak kuramı, yararcılık esasına dayanır. Ona göre, üç türlü hayır vardır:
1. Umut ya da vaadi ilgileyen hayırdır ki bu, ‘güzel’dir. 2. Bir şeyin kendisini ilgileyen hayırdır ki bu, ‘iyilik’tir. 3. Ulaşılmak istenen amacı ilgileyen hayırdır ki, bu da, ‘ıatif’tir. l Eğer ereği (gaye) değil de, aracı dikkate alınırsa, hayır, ‘yararlı’ olmuş olur. Bunlar, doğada birbirinden büsbütün ayrı değildir. Bunlar arasında çoğu zaman zorunlu olan ilişkiler vardır. Bu itibarla bazı şeyler hayır, bazı şeyler şer olabildiği gibi, bazen de yarı yarıya hayır ve şer olabilirler. Fakat şer, hayırdan üstün olursa, bu kısımlarda görülecek olan hayır, ‘görünüşten’ ibaret olur. Eğer hayrın toplamı şerrinkinden fazla olursa, hayır ‘gerçek’ olur. Şu halde geleceği önceden görmek için hayır ve şerrin miktarını hesaplamak lazımdır. Ahmaklar, ancak önlerinde olanı görebildiklerinden, görünüşte iyi olana doğru giderler ve gerçek bir şerre tutulurlar. Bilgeler ise, bunun tersini yaparlar. (Bilgelerin gerçek hayra nasıl gittiklerini biraz ilerde göreceğiz) . Bütün hayırların birincisi, her bireyin kendi hayatını korumasıdır. Doğa, her varlığa iyi halde (bien-etre) olma isteğini ilham eder. Bunun için de hayat, sağlık ve ilerde bunun ikisini de koruma güveni zorunlu olarak lazımdır. Tersine olarak şerıerin birincisi de, ölümdür ve hele işkenceli ölümdür. Hayat üzüntüleri ölümü isteyecek kadar büyük olamaz, meğer ki ölüm, insana bütün ıstıraplarını yok edecekmiş gibi görünsün. İktidar (La puissence), bizi başkalarına üstün duruma getirirse iyidir. Zira, iktidar yararlı bir yardımdır. Eğer bu, herkeste eşit olacak olursa, sıfıra inmiş demektir, bu takdirde de yararsızdır. ‘Dostluklar’ da
iyidir, çünkü yararlıdır ve yararsız olduğu için düşmanlık kötüdür, yani şerdir. (Bu, Epikür’ ün düşüncesidir). Büyük ‘zenginlikler’ de yararlıdır; fakat gerçekten zengin olan, Lucullus’ ün deyimiyle, bir orduyu besleyebilendir. Bundan daha az olan zenginlik de, dost kazandırdığı için, insana hizmet eder. Demek ki her şey kullanışa bağlıdır; zira, bir şey savunma aracısı olarak kullanılmak istenmezse, ancak imrenme duygularını kamçılar. Zenginlikler, görünüş hayrından başka bir şey değildir.

‘Bilim’, koruyucu olduğundan, ‘yararlı’dır ve’ sırf kendisi için istenildiğinden, ‘hoş’tur. Zor kazanıldığı için de ‘güzel’dir. Aynı nedenlerden ötürü de ‘bilgisizlik’, kötüdür, yani şerdir. Bununla birlikte bilimden çok zenginlik istenir; bayağı insanlar, bilime zenginlikleri kazanmak için heves ederler. Bu itibarla vaktiyle stoacıların dedikler igibi, “Bilge, zengindir” dememeli, tersine olarak, zengine bilge denilmelidir. Bir taraftan da bilgelik, zenginlikten daha çok onur kazandırır. Ahmaklık da fakirlikten daha çok utandırıcıdır. Zira fakirlik, talihin, ahmaklık ise doğanın eseridir. ‘Ahmaklığa fakirlikten daha çok dayanılabilir. Çünkü, ahmak, ahmaklığın kötülüğünü hissetmez. ‘Bilimler ve sanatlar’, hoş oldukları için iyidirier. Doğa, insanı her yeniliğe hayran olan bir varlık olarak yaratmıştır. Yani, ona her şeyin nedenlerini öğrenme hırsı nı vermiştir. Şu halde bilim, ruhun besinidir. Besin, beden için ne ise, bilim de ruh için odur. Olaylar, meraklı bir ruh için, aç karşısındaki besine benzerler. Yalnız bir fark vardır; aç, yemeğe doyar, fakat ruh, bilmeye doyamaz. Sanatlar da maddeye uygulanabilirlerse, birey için yararlıdır. Onlar, hayatın yardımcısı oldukları kadar da, süsü olduklarından, toplum için pek yararlıdırlar.

‘Edebiyat’, yani ‘dil’ ve ‘tarih’ de iyidir. Çünkü bunlar hoştur ve yararlıdır. Tarih, üzerine nedenler bilimini kurduğumuz deneyleri hazırlar. Fiziğin temeli doğal tarihtir. Uygarsal tarihler ise, ahlak ve politikanın temelidir. Yaşayan diller, komşu uluslarla ticaret ve bağlantılar bakımından yararlıdır. Bilginlerin dili olan Latince ve Yunanca, bilim için yararlıdır. ‘İşlemek’ de hayırdır; zira, hayat bir harekettir, yapacak bir iş olmazsa gezintiye çıkılır. İstirahat, işkencedir. Doğa, ne zaman ve ne de uzayda boşluğa dayanabilir. İlerleme, ereğe, yani hoş olana yaklaştığı için hoştur. Başkalarının felaketini görmek, şer olduğu için değil, bizi koruduğu için hoştur (Lucrece de böyle düşünür). Bunun içindir ki insanlar, başkalarının ölümünü ve uğradıkları felaketleri merakla seyretmek için koşuşurlar. Aynı şekilde, başkalarının servetini görmek hoş değildir. Bu, servet olduğu için değil, bizim olmadığı için böyledir.

‘Taklit’ de geçmişi hatırlattığı için hoştur. Geçmiş şeyler iyi iseler, bunları tasarlamak hoş olur. Eğer fena iseler, geçmiş oldukları için, anıları yine hoştur. Bu itibarla müzik, resim ve diğer taklit sanatları da hoştur. Yenilikler, ruhun çayırıymış gibi arandıklarından, hoşturlar. Haklı ya da haksız kendi gücümüz hakkında bir görüşe sahip olmak da hoştur. Eğer görüşümüzde aldanmıyorsak, kendimizi koruma kuvvetine sahip olduğumuzu anlarız. Bu yüzden de görüşümüzün hoş olduğu anlaşılmış olur. Fakat aldanmışsak kendimizi güçlü zannetrnek bir gerçeklik kadar hoşumuza gittiğinden, bu konudaki görüşümüzün yine hoş olduğunu anlarız. Şu halde zafer, gücümüz hakkında iyi düşünceler verdiği için, hoştur. Oyun ve savaşlar da bunlara dalmış olan insanlarda zafer umudunu yaratmış olduklarından, hoşturlar. Hele zeka oyunları daha çok hoşumuza gider, çünkü, bizi en emin bir şekilde koruyan zekadır. Övülmüş olmak da kendimiz hakkındaki görüşlerin kipi (modes) olduklarını öğrettiği
için, hoştur. Güzel, hayrın işaretidir. Büyük bir gücün işareti, güzeldir. İyi ve zor bir şeyi yapmak, güzeldir. Zira, bu herkeste bulunmayan bir gücün işaretidir. Fizik düzenden olan şeyler de, deneyin bize her şeyden daha yetkin olduğunu gösterdikleri için güzeldirler. Övülmüş olmak, sevilmiş olmak, kutlanmış olmak güzeldirler. Zira, bunlar bizim erdemimizle gücümüzün tanıklarıdırlar. Halk hizmetlerini kabul ‘etmiş olmak da güzeldir. Zira, bu erdemimize halkın da tanıklık yapmış olması demektir. Sanatlardaki büyük icatlar yararlı iseler güzeldirler.
Çünkü bunlar, büyük bir gücün işaretidirler. Ufak tefek hurda şeylerin, yararları kadar da güzellikleri azdır. Bunlar, yararşız bir gücün, büyük bir şeyi meydana getirmeyi sınama yeteneğinde olmayan bir ruhun işaretidirler_
Başkalarından bilgi öğrenmek yararlıdır, fakat güzel değildir. Zira, öğrenme gücünden yoksun olan pek az insan bulunduğu için, bu bizim başkalarından ayırt edilmemize hizmet etmez. Tehlike karşısında atılganlık, hal ve koşulların zoruyle olmuşsa güzeldir. Zira, bu herkesin yapacağı bir iş değildir. Fakat, hal ve koşullar gerektirmeden yapılmış olan atılganlıklar, ahmaklıktır, çirkindir. Her yerde zeka ve mesleğine göre hareket etmek, gözde olan kimseler için güzel şeydir. Zira, böyle hareket etmek, özgür bir karakterin işaretidir. Aynı kişiler için başka türlü hareket etmek çirkindir. Onların başka türlü hareket etmeleri, alçak bir ruha ve saklanılmış bazı şeylerin bulunduğuna aracılık eder. İyi olan şeyi beğenmemek, bilgisizlik işaretidir ve bu çirkindir. Bilmek, iktidar sahibi olmak demektir. Eleştiriye sövüp sayma karıştırmak, bütün bütüne öğrenim yoksulluğunun işaretidir ve çirkindir. Aldanmak utandırıcı bir şey değildir, Zira, herkes aldanır. Fakat bir üstat için sık sık aldanmak, mesleğine aykırı olduğu için, utandırıcı bir şeydir. Kendine güvenmek iyidir. Bu, kendini tanıma erdeminin bir işaretidir. Övünme çirkindir, bu başkaları tarafından övülmemiş  olmanın bir işaretidir. Pek aşırı olmayan zenginlikten iğrenme, güzeldir. Bu, önemsiz biı’ servete ihtiyacı olmayan bir ruhun işaretidir. Para aşkı çirkindir. Bu ücret karşılığında her şeyi yapma yeteneğine aracılık eder. Affedilmesini rica edenin kusurunu bağışlamak güzeldir, zira bu insanın kendi nefsine güvendiğini ispat eder. Düşmanlarını birtakım bağışlarla satın almak, utandırıcıdır. Bu, onlardan kurtulmak için fidye vermek, barışı satın almak demektir ki, bu aynı zamanda bir darda kalış m işaretidir.

Görülüyor ki Hobbes, Epikür’ün iyilik ve kötülüğe dair olan doktrinindeki kusurları düzelterek, eski ahlakçıların ‘yüce hayır’ hakkındaki bulanık anlayışlarını daha açık bir dille saydamlaştırmıştır. Hayır ve şer çeşitleri olarak Hobbes’un saydığı nitelikler, yarar hesabı bakımından incelenirse, bunların bağıntılı değerlerini
belirleyen dört ilke elde edilir: 1. Eğer bu nitelikler, iyilikler ve kötülüklerle mukayese edilirlerse, miktarın süreyle
orantılı olduğu görülür. Zira, bütün parçalarından büyüktür. 2. Aynı nedenle her şey eşit olunca, miktar
yeğinlikle (şiddet) orantılı olur.  3. Büyük bir sayı için hayır olan, az sayıda olan için hayır olmaktan daha büyüktür. 4. Bir iyiyi kaybetmemiş olmaktan, yeniden elde etmek daha iyidir. Zira, kötünün anısı,
iyinin değerini daha çok takdir ettirir. Yani, hasta olmamış olmaktan, nekahete girmek daha iyidir.
Bu dört ilkeden hayırla şe rlerin dereceli bir ölçeği (echelle) meydana getirebilir ve bütün bunlardan her hayrın bağıntılı olduğu ve yüce hayrın da var olmadığı sonucu çıkar. Nitekim, Hobbes’un kendisi de “Mutluluk (felicite)
ve son erek denilen en yüce hayır, bu hayatta bulunamaz, zira gerçekten son bir erek varsa, artık ondan başka bir şey istenmez ve aranmaz. Bundan da, o andan itibaren. insan için başka hiç bir hayır ve hiç bir duyum kalamaz sonucu çıkar. Zaten her duyum, bazı istek ve tiksintilere bağlıdır. Hissetmeye son vermek
de yaşamaya son vermek demektir” der. İçinde bulunduğumuz koşull’rda bizim için en büyük hayır, daima daha ilerde bulunan ereklere doğru. olabildiği kadar az kösteklenmiş  olan bir ilerlemedir. Başka bir deyimle,
mutluluk, bütün özlemlerimizi, hiç bir zaman mutlak şekilde kandırmayan bir iyiye doğru daima ilerlemektir. Sevindiğimiz ‘zaman hissettiğimiz sevinç bile, bir istektir. Zira, bu da, nesnenin bütün parçalarına art ardına sahip
olan ruhun bir hareketidir. “Hayat, doğru çizgi üzerinde gidemezse, çembersel harekete çevrilen
devamlı bir hareket olur”. Hobbes’a göre, aklın görevi, ‘ tutkunun alıştırmalarına (entrenements) karşı koymaktır. Tutku, yalnız önündekini görür. Yalnız görünüşte iyi olana uzanır ki, bu çoğu zaman gerçek
kötülüktür. Akıl ise, önceden görür, mukayese ve hesap eder, gerçek hayrı araştırır, (mu uzaktan gelecekte seyreder. Deneyle gelişerek, alışma sayesinde, hemen yanılmaz bir duruma gelmiş olan akıl, ‘tedbir’ olur. Böyle bir akıl İnsan için erdemdir. Zira, insanın gerçek hayrı kazanmasında birinci koşul, tedbirdir. ‘Cesaretle itidal’, tedbirden sonra gelir. Daha büyük bir hayrı kazanmayı sağlayan şerre katlanmak için, cesaret lazımdır ve sonucu daha büyük şer olan kapılmalara (seduction) direnmek için de itidal lazımdır. ‘Tedbir’, ‘cesııret ve itidal’, insanın insan olmasından ötürü, sahip olması gereken üç erdemdir. Bunlar, Eflatun’un deyimiyle. benciliğin akçalarıdır. Şu , halde ‘adalet’in rolü nedir? Bunun yeri, bireysel ahlak değildir. Bu, ancak toplumla başlar. Gördük ki, Hobbes’a göre ‘mutluluk’, bir istekten diğer bir isteğe devamlı olarak ilerlemedir. İstenilen bir nesneye kavuşmak, bir diğer isteğe kavuşma yolundan başka bir şey değildir. Niçin? Çünkü, insan isteğinin konusu, belirlenmiş olan bir şeyi, bir an içinde tatma zevki değil, belki bu zevki, bütün bir gelecekte de emniyet altında bulundurmaktır. Aynı zamanda iradeli edimler, yalnız iyi kazanmaya değil, eb ed! bir sahip olma pekinliğini de sağlamaya meyleder. Bundan Hobbes’un çıkardığı sonuç, zenginlik, bilim, onur … vb. gibi bütün isteklerin, son çözümünde iktidar isteğine dayanmasıdır. İnsan, bir iktidara sahip olduktan sonra, hayatı boyunca bir diğerini arar durur. Bunun da nedeni, iyi yaşamayı devam ettirebilmek için  şimdi sahip olunandan daha fazlasını kazanmanın zorunliı oluşudur. Başka bir deyimle, tatmaktil olduğumuz mutluluğun bo­zulmadan ve eşit toplamda devam edebilmesi için, daima yeni olan hayırları elde etmemiz gerektir. Bütün insanlarda genel olarak var olan bu iktidar isteği, birtakım hak iddialarını, bu da düşmanlıkları ve savaşı doğurur. Bütün insanlar doğal olarak eşittirler. Şüphesiz, aralarında gerek ruh, gerek beden nitelikleri itibarıyle farkları vardır. Fakat bu farkların hepsi telafi edilmiş olsalar bile, hiç kimsenin komşusuna karşı kesin bir üstünlük sağlamaz. Bu, maddesel kuvvet kadar da ruhsal fakülteler ve tedbir için de doğrudur. Herkes kendisini bir diğerinden daha bilge sanacaktır, diye itiraz olunabilir. Fakat, bu bile genel eşitliği saptar. Zira, “herhangi bir şeyin eşit bir şekilde dağıtılmış olmasının işareti, herkesin kendi payından memnun ·olmasıdır”. Bu eşitlikten şu sonuç çıkar: İki insan, gerek kendi hayatlarının korunması ve gerek zevkleri için bir aynı şeye, tek başına sahip olmayı isterlerse, birbirine düşman olur ve birbirini yok etmeye çalışırlar. Böyle bir koşul içinde, birinin diğeri tarafından herhangi bir saldırıya uğramadan, kendi güvenliğini korumak için gerek kuvvet, gerek hileye baş vurarak, başkalarını diğerine karşı kullanacaktır. Bu suretle  sadece güvenliklerini sağlamış olmakla kanmayan bazılarının güvensizliği, savunma durumunda kalmış olmaktan memnun olan diğerlerini, kendi hayatlarını korumak için karşı tarafa saIdırma zorunda bırakır. Başkaları tarafından az saygı görmekten hoşnut olmayan insanlar,  bu saygıyı zorla almak için kuvvet kullanırlar. Demek ki savaşın nedeni, insan doğasının ürünü olan “kendini haklı görmek, güvensizlik ve övünme”dir. Kavganın konusu da, ‘kar’, ‘hayatın sakımı’ ve ‘ün’dür. İnsanları korkutmak suretiyle disiplin altına alan bir iktidar olmazsa, savaş asla sona ermeyecektir. Yani bunlar, her gün boğuşacak değillerdir, fakat daima boğuşmaya hazır olacak ve barışı düşünemeyeceklerdir.

Görülüyor ki, Hobbes, hem ahlakın ve hatta hem de devletin esaslı ilkelerini tutkuların doğasından çıkarmaktadır. Zira, savaşın nedeni, bencil tutkularımızı kandırmak olduğu gibi, barışın nedeni de, ölüm ve yaralanma korkusu, hoş bir hayat için gereken şeyleri istemek ve bunları endüstri faaliyetiyle elde etmek umudu gibi tutkulardır.
Paul Janet, Hobbes’un ahlakında bir orijinallik görmez. Bunun hiç bir yetkinliği olmayan  kaba bir Epikürcülük olduğunu söyler (Histoire de la Philosophie Morale, t. ll, s. 201). Oysaki, Hobbes için hayat, sürekli bir harekettir. Bu alemde mutluluk (felicite) yoktur, mutluluk bağıntılıdır ve ilerlemeden ibarettir. Epikür’e göre ise, mutluluk ruhun sükfınundadır ve en yüce hayır olan bu sükfına kavuşulabiHr. Bunun için de, bütün isteklerden, eğilim ve hareketlerden vazgeçmek yetişir. Hobbes’un bilgesi, daima ileriye gider. Epikür’ün bilgesi ise, şehvetlerin eylemsiz (inerte) dalıncı (contemplation) içinde isteksiz ve ilgisiz uyuklar durur.

 

Hak ve doğal kanım: Hobbes’un ahlak ve  politika doktrinini derinden ilgilendirmesi do­layısıyle, hak ve doğal kanuna dair olan düşünceleri de önemlidir. 0, ‘doğal kanun’ hakkında yapılmış olan tanımları birer “birer gözden
geçirdikten” sonra, hepsini yanlış, bulanık ve anlaşılmaz bulur. Zira, doğal kanunu, bütün bir halkın ya da hiç olmazsa en bilge ve aydın insanların kabulü (consentement) sayarsak, kavimlerin bilgeliğine, zihinsel ve ahlaksal gelişmesine kim karar verecektir? Doğal kanun, insanların ortak kabulüdür, dersek, yine doğru olmaz. çünkü, böyle bir kanuna delilerle ço­cukjardan başka hiç kimse karşı koyamaz. Oysaki, insanlar çoğu zaman bu kanuna aykırı hareket ederler. Sonra, yine insanlar, kendi evlerinde kabul etmedikleri şeyleri başkalarının yanında hoş görür ve kendi içlerinden beğenme­ dikleri şeyleri de, herkesin içinde pek beğenmiş görünürler. Alışkanlıklar, önyargılar (prejuge), gelenekler, kişisel bir düşünmeden çok, görüşlerimizin belirlenmesine hizmet ederler.
İnsanlar, akıllarından çok tutkularıyle hüküm verirler. Bu itibarla bütün bir kavim, doğal kanuna aykırı hareket etmekten çekinmez. Şu halde doğal kanunun tek ölçüsü, ‘doğru akıl’ dır (droit raison). Zira, doğal kanun, doğru
akla karşıt olmayacak şekilde yapılmıştır. Bu itibarla doğal kanun, doğru akıldır. “Akıl, insel doğanın fakültesidir. Doğru akıı olan kanun ise, doğal kanundur”. Doğal kanun, doğal hakka karşıttır. ‘Doğal hak’, “her insanın gerek kendi özel doğasını, gerek kendi özel hayatını korumak için sahip olduğu gücü kullanma özgürlüğü” diye tanımlanabilir. Kanun ise, dolaylı ya da dolaysız olarak hayatı yıkabilene karşı, insanı savunmak için yapılmış olan ,ve kendimizi korumaya elverişli zannettiğimiz her şeyi aramamızı emreden bir genel kuraldır ki, bu, akıl üzerine kurulmuştur.

Demek ki hak, özgürlüğün yüküme karşıt olduğu gibi, kanuna karşıttır. Savaş halinde, herkesin her şeyde, hatta başkasının kişiliğinde bile hakkı vardır. Herkes hayatı korumak için gereken en elverişli aracıların (vasıta) tek yargıcıdır; bu itibarla, bu aracılar arasında en etkili olanın, başkalarını kendine hizmet ettirmek suretiyle yardımcılar elde etmek olduğuna inanabilir. Fakat bu aracı geçicidir. Bununla hayat, daha çok emniyet altına alınmış olmaz. Böylece de, herkesin özel aklı, doğanın temel kanununu, aklın genel kuralını bulabilir ki, bu kuralların formülü şudur: Barışı aramalıdır. İşte bu suretledir ki, doğru akıl, tutkunun yanılsamasını düzeltip ortadan kaldırmak suretiyle savaşı sona erdirir ve her bireyin her şey ve herkes üzerindeki doğal hakkı yerine, kanun yükümünü koymuş olur. Bundan, “her şey üzerinde doğal hakkı korumamalı ve içinden bazı hakları bırakıp bazılarını terk etmelidir” sonucu çıkar ki, bu, kontratların doğmasını sağlar. Hobbes, kontratı, “bir ya da birçok bireylerin karşılıklı olarak bütün haklarını ya da aklarının bir kısmını birbirine devretme işidir” diye tanımlar. Bir hakkı terk etmekle devretmeyi (translation) ayırmak gerektir. Bir hak, evvelce yapılabilen bir şeyi yapma yetkisinin tanınmasına yarayan işaretlerden anlaşılır ve bu işaretlerden vazgeçmek suretiyle terk edilmiş
olur. Aynı işaretlerle ve kabul edenin onayı (tasdik) ile bir şey yapmak istendiği zaman, evvelce karşı koyma hakkına sahip olunan şeye direnme yetkisine sahip olunmadığını bildirmek suretiyle bir hak devredilmiş olur Demek ki, direnme hakkından başka bir hak, ne terk, ne de devredilebilir. Zira, herhangi bir kimse, her şey üzerinde hak sahibi yapılamaz.

Bir hakkın devri, hem kabul edenin, hem de devredenin iradesine dayanır. Bu koşullardan biri açıkta kalırsa, hak, direnmesine devam eder. Yani bir insan, hakkını ancak kendi iradesiyle ve dilediğine devredebilir. Hiç bir hak,
kuru bir sözle devredilmiş olmaz. Bu anlaşma ancak insanlar arasında yapılabilir. Tanrı ve hayvanlarla anlaşma (pacte) yapılamaz. Ancak yapılabilecek, olabilecek iş ve hareketler için bir anlaşma yapılabilir.
Hobbes, bu suretle kontrat ve anlaşmanın kendi anlayışına göre, koşul ve değerini anlattıktan sonra, barışın ancak bunlarla sağlanabileceğini, her bireyin mutluluk ve kurtuluşunun koşulu bunlar olduğunu anlatır. Doğru aklın
bizi barışı aramaya sevk etmesi, nasıl doğal bir kanun ise, doğanın ikinci bir kanunu da “anlaşmalara
sadık kalmaktır”. Bu, adaletin formülüdür. Hobbes, bir kontratı “bozma, zarar verme, haklı, haksız” gibi terimlerin tanımını verdikten sonra, üçüncü doğa kanununu da şöyle anlatır: “Birinci olanı, kendine güvenilen, bize iyilik yapan kimseyi sefil bir durumda bırakmamak lazımdır”. Nankörlük, doğru akla karşıttır. Bu, insanlar arasındaki alicenaplık kaynaklarını kurutur ve savaş halini yaratır.

Hobbes, bu suretle barışın ve doğal kanunun yirmi maddesini saptar ki, bunlardan önemlileri şunlardır:
4. Herkes, bir diğeri için alicenaplık göstermeye mecburdur. 5. Gelecek için, her defasında gereken rehinleri
almak suretiyle, saldırganlıkları karşılıklı olarak affetmeli ve saldırgan da af istemeli ve pişmanlık göstermelidir. 6. Öc almakta ve cezalandırmakta, gelecek iyiliği dikkate almalıdır, geçmiş olan kötülüğü değiL.
7. Benzerlerimize karşı, gerek hareketlerimizle, gerek sözlerimiz ya da bakışlarımızIa alay etmek, gülmekten, kin ve hakaretlerimizi belirtmekten çekinmelidir. 8. Herkes kendisini benzerleriyle doğal olarak eşit saymalıdır. Bu kanun, kibri yok eder. 9. Benzerlerimizinkinden fazla bir hak istemeye hakkımız yoktur. Bu, itidalin şartıdır.
1 0. Adaletin paylaşılmasında, her parça için eşitliğe riayet etmelidir. 20. Doğal kanunlar, doğru aklın emirlerinden başka bir şey değildirler. Bu itibarla bilerek ve isteyerek bu doğru aklı yıkan kimse, do­ğal kanunu bozmuş sayılır. Örneğin, sarhoşlar kendi akıllarını zayıflatmak suretiyle bir doğal kanunu bozmuş olurlar.
Hobbes’a göre, doğal kanunun ya da doğru aklın bu yirmi maddesi, “kendimizi korumaya mecburuz ve kendimize yapılmasını istemediğimiz şeyi başkasına yapmamalıdır”, ilkelerine dayanır. Bütün bu maddelerin dayandığı diğer
esaslar, insanın elemden kaçıp haz arama, benciliği, bu itibarla barışın istenmesi, her şey üzerindeki mutlak hak · iddialarından vazgeçrnek, sözleşimIere riayet etmek ve bir yönetim kuvvetinin yaptırımına bağlanmaktır. Hobbes,
insanın doğal haldeyken gidişini doğal kanuna uydurabilmesi, ancak başkalarının da bu kanuna uygun hareket etmesi şartıyle zorunlu olabileceğini iddia eder. Fakat, ona göre, daha doğal haldeyken bile, insan bu kanuna itaatin faydasını anladığı andan itibaren, kendisi de buna itaat etmek için sağlam bir karar vermelidir.
Bundan, doğal kanunun, kendi vicda- lnımızda daima itaat edilmesi zorunlu olan bir emir olduğu sonucu çıkar. Bu itibarla bu kanun,  ebedidir ve değişmez.

– Doğru akla özdeş olan doğal kanun, ahlak kanunuyle de özdeştir. Örneğin, barış, insan için, hayatın tek koşulu olduğundan, en büyük bir hayırdır. Şu halde, barışı elde etmeye yarayan aracıların tümü, yani itida!, insaf (equite), iyi niyet, insanlık, yarılgama, hep iyi alışkanlıklardır. Bu itibarla barışı elde etmeye yarayan aracıları saptayan kanun aynı zamanda iyi töreleri de saptıyor demektir ki, bu onun ahlak kanunuyle de özdeş olduğunu gösterir. Her kanunun bir yaptırıma ihtiyacı vardır. İnsanların tutku ve iradeleri, bazen türlü nedenlerle, çıkarlarına uygun olarak hareket etmelerini sağlayamadığından, ‘devlet’in kurulması gerekmiştir; ve ahlak kanununun en yüksek yaptırımı da devlet, yani bunu elinde tutan hükümdarın irade ve kuvvetidir. Görülüyor ki, Hobbes, toplum sorunlarını şu üç ilkeye dayamıştır:
a) İnsan için en iyi şey, hayattır;
b) İnsanlığın doğal ve ilkel hali, savaştır;
c) Yurttaşların barış ve mutluluğunu sağlayacak olan tek faktör, hükümdarın istibdadıdır.

Proudhon, “Alman filozofu Hegel, der, varlığa ulaşmak için yokluktan hareket etmiştir. Hobbes ise, onun kurallarına uyarak, toplum haline ulaşmak için, savaş halinden ve hakka ulaşmak için de hakkı tanımamazlıktan hareket etmiştir. Onun sistemindeki orijinallik de bundan ibarettir” (La Paix et la Guerre, cilt I, s. 1 76). Hobbes’un genel olarak Lucrece’in, De Natura Rerum’ündeki beşinci kitapta ileri sürülmüş olan kurarndan ilham aldığı da kabul edilir.

Hobbes’un Din problemlerine dair düşünceleri de maddeci doktrininin genel mantığına uygundur. O, Spinoza ile birlikte Tanrı tanımazlıkla suçlandırılmış, hatta “Tanrıtanımazların atası” sayılmıştır. Hobbes, Ejderha’nın
ikinci bölümü ile Ek kısmında, kilise ve dini ilgileyen sorunları incelemiştir. Ona göre, yanlış düşüncelerin kaynağı, din ve saçma inançlardır. Bir olayın gerçek nedeni bilinmezse, doğaüstü kuvvetlere başvurulur; son nedenin bilinmemesi de Tanrı inancını yaratır. Insan, acizliği ve bağımlı oluşu yüzünden Tanrı’ya itaat eder. Esas itibarıyle biz, Tanrı hakkında hiç bir fikir elde edemeyiz. Onu kendimizde olan hal ve niteliklerI e vasıflandıramayız. Zira, Tanrı’nın niteliği anlaşılamaz. Biz, ancak onun niteliğine uymayan, fakat kendisine
borçlu olduğumuz saygıya göre birtakım adlar takarız. Yoksa onda, elem, ihtiyaç, entellekt ve irade yoktur. Bunlar, ancak son lu bir varlıkta olabilir. Tanrı’ya verdiğimiz cisimsizlik niteliği bile, kendisine olan saygımızdandır.Hatta Hobbes, bir ara, kendi maddeciliğini Tanrı’ya da uygulamış, gerçek olan ve kendiliğinden var olan şeyin cisim olduğunu, nitekim bütün’ ruhların da sonsuz incelikte olan ‘hava gibi bir cisimden başka bir şey olmadığını, bu itibarla gerçekten ve kendiliğinden var olan Tanrı’nın da son derece incelmiş bir cisim olması
gerektiğini iddia etmişti. Nitekim, demişti, Kutsal Kitap’ta, “cisimsiz töz” ya da “maddesel töz” deyimleri yoktur. Ejderha’nın Ekkısmının başka bir yerinde de, Tanrı’nın bedeni ve parçaları olmadığını söyler. Fakat
Hobbes’un Tanrı hakkındaki inancı esaslı olarak şu düşüncede gizlidir: “Tanrı, doğa aracılığıyla
hükmeder ve iradesini devlet aracılığıyla uygular”. Bundan, onun bir panteizmacı olduğu sonucuna ulaşılmamahdır. Hobbes, ilk neden ve nesnelerin bilim dışı olduklarını, bunlarla Tanrıbilimin uğraşması gerektiğini ileri sürdüğü gibi, mucizelerin de, “tükürülüp atılmamaları için, çiğnemeden yutulması gereken birtakım haplar” olduğunu iddia etmiştir. Hobbes, dünya devletiyle ah ret devletini ayırarak, dinin vicdana özgürlük vermediği için, bunu hükümdarın sağlamasını ister. Papanın yanılınazlığını reddeder, papazların kandırılamaz tutkularını anlatır ve “kilisenin insanı, İncil’de var olmayan şeylere iman etmek için zorlamaya hakkı yoktur” der. Esasen Hobbes, bir ‘doğru akıl’ kabul etmekle, mistik ve özel bir kuvvet kabul etmediği açıkça anlaşılır. Zaten ona göre, “gerek hayaL, gerek tarih yoluyle gelmiş olan görünmez güçlerden (kudret) korku, devlet tarafından kabul edilmişse, Din olur, kabul edilmezse, ‘saçma inançlar’ (superstitution) olur”; ve “faniler, sonlu da olsa, bazı büyük şeylerin var olduğunu bilirler. Çünkü, onları böyle görürler ve görmedikleri şeylerin sonsuz olabileceklerini zannederler. Ancak uzun incelemelerden sonra bu ikisinin ortasında kalan büyüklükleri ayırt ederler”. Bununla birlikte Hobbes, dinden çok din adamlarından nefret eder.

Özetle Hobbes, Fransa ve İtalya gezilerinden döndükten sonra, F. Bacon’e sekreter olmuş ve onun bazı eserlerini Latinceye çevirmiştir. İngiltere’deki ihtilal yüzünden 1640’ta yerleşmiş olduğu Fransa’da 1 1 yıl kalmış ve ilk
eser olarak Tukidides’in Tarih’ini çevirmiştir. 0, felsefesine Galile ve Descartes’ın buluşlarından çıkan sonuçları, yani mekanik yöntemle sistemli bilim ülküsünü temel yapmıştır. Hobbes’un felsefesi, maddeden antropolojiye, insana, bundan da bir devlet düzenine gelişerek yükselir. 0, bunu doğal aklın çizdiği bir plan sayar ve bunlara ‘deneysel veriler’ adını verir. Bir maddeci olan bu filozof, metafiziğe yanaşmaz; duyuları, organizmanın dış eıkenlere karşı yaptığı tepkilerden ibaret sayar: kavramların sözcüklerden ayrı olarak düşünülemeyeceğini savunur. Egemenlik hakkının bir kişide, bir meclis ya da toplulukta merkezleşebileceğine ve bu hakka sahip olanların so­rumsuz olması gerektiğine inanır. Yani o, mo­nark’ın bir “ölümlü Tanrı” olduğunu ve yurıtaşların ona baş eğmekle yükümlü olduğunu iddia eder ve J. Bodin gibi, devletlerin birbiriyle ilişkilerini sürekli bir savaş sayar ve kiliseye saldırır.

Hobbes’un sisteminde kendinden sonra gelenlere birtakım büyük ve’ yeni düşünceler ilham  eden tohumlar vardır. Aug. Comte, onu evrimciliğin atası sayar. Spinoza, Leibniz, Pufendorf, Hobbes’un etkisi altında kaldıkları
gibi, Fransız Ansiklopedicileri, J.-J. Rousseau ve Turgot gibi filozoflar da ondan yararlanmışlardır. Denebilir ki, son çağların maddecileri, fazlasıyle onun etkisi altında kalmışlardır. Kendisi de doğal kanuna verdiği önem bakımından Herbert de Cherbury’den yararlanmıştır. İngiltere’de onu beğenmeyen bazı filozoflar, ayrı düşüncelerle ona karşı geldiler. Hemen her felsefe tarihinde Hobbes’un kuvvetli yanlarıyle zayıf yanlarına dair eleştiriler ve çözümlemeler vardır.

Hobbes’un burada adları geçen ve geçmeyen eserlerini asıl el yazılarına göre, F. Tönnies yayınlamıştir ( 1888, 2. baskı, Cambridge, 1928). Fakat bunların hepsini İngilizceye çevirerek Compleıe W orks-English and Lalin-Collecıed and Edited by ‘. Molasworth başlığıyle 16 cilt olarak Londra’da bastırmıştır ( 1 839-1845). Fr. Kohler de, onun eserlerinden bir kısmını Almancaya çevirdi (Leipzig, 1 915-1918). Elemenıs Philosophiae (1642) ve The Quertion Concerning Liberty, Necessity and Chance ( 1656) adlı eserleri birkaç kez basıldı. Leviathan’ın son baskısı 1 946’da çıktı. Hobbes’un Mantık’lllI, Logique adıyle J ankelevitsch, Fransızcaya çevirdi ( 1 947). B k z . C. Robenson, Hobbes (Londra, 1 8 8 5 ) ; G. Lyon, Phil. de Hobbes (Paris, 1 893); B. Croce, Ce qu;
Mart et ce qui est Vivant de Hegel ( 1 9 1 2) ; bu yazar, Hobbes’un iki eserini Le Leviethan (cilt i) V􀂋
De tHomme adıyle Fransızcaya çevirmiştir (Paris, 1 9 2 1 ) ; B. Landey, Hobbes (Paris, 1 930) ; von BrockdarH,
Hob bes im Lichte S. Didakt. U. Patı. Bedeufung (Kiel, 1 9 1 9) ; A. E. Taylor, Thomas Hobbes (londra,
1 908) ; F. Frandt, Thomas Hobbes Mechanical Conception of Natu,e (Kopenhang ve Londra, 1 928);
Ad. Levi, La Philosophia de Thomasso Hobbes (Milano, 1 926) ; M. E. Caro, L’E’xamen C,itique de la Mo,
ale UtiUtawe (Paris, 1 874, s. 5 7-92) ; E. B[(!hier,(dlt II, s. 144. 1 5 7 ) ; F. Palhories, (cilt II, s. 1 29-
143) ; H. HöHding, (cilt I, s. 270·306); F.·A. Lange, (cilt I, s. 24 1-25 8) ; A. Weber, (s. 1 9 3 – 1 96) ; K.
Worlander, (cilt II, s. 97- 1 08); V. Cousin, Cou,s ik Philosophie de 1823 ve Premi􀋗 Essai; ]ouffray, Cours
de Droit Naturel ( 1 2. ders vd.) ; F. Tönnies, Th. Hobbes (3. baskı, 1 9 2 5 ) ; Damiran. Essai sur I’Histoire
de la Philosophie en Franee au XVll. Seieele (ciIr I) ; K. Selıilling, Natureedit, Stad U. Christentum
bei Hobbes in Ztsehr. F. PhiloJ. Forsdrg (II, 2-3, 1 948) ; B. Dennewitz, MachiaveJli, Boden, Hobbes
( 1 948) ; ]. BowIe, Hobbes and His. Crities. (Londra,1 95 1) .

 

Cemil Sena Filzoflar Ansiklopedisi