Warning: "continue" targeting switch is equivalent to "break". Did you mean to use "continue 2"? in /home/felsefeatlasi/public_html/wp-includes/pomo/plural-forms.php on line 210
Osmanlı | Felsefe Atlası
Navigation Menu

Beşir Fuad 

1852 – 5 Şubat 1887

Doğum-Ölüm: İstanbul

Beşir Fuad , pek çok alana yayılmış bilgi birikimi ve bu birikimden beslenerek pozitif bilimler ve edebiyat alanında dile getirdiği düşünceleri ile yaşadığı dönem Osmanlı fikir atmosferinde farklı duran, farklı addedilmiş bir Osmanlı aydınıdır.
Söz konusu farklılık; benimsediği Batılı değerlerin içeriğiyle ilgili olduğu kadar, üzerine fikir yürüttüğü tüm konularda bu değerlerin
temel referans olarak varlığını koruması ile de ilgilidir. Dolayısıyla Fuad’ı Osmanlı ilk aydın kuşağından ve çağdaşlarından ayıran, içeriye aktardığı fikirlerin yeniliği ve bu fikirleri ilgi alanlarının tamamına yayarak kendi içerisinde tutarlı bir söyleme dönüştürmesidir. Maddi varoluşa ve pozitif bilimlerin maddi varoluşun temel yasalarını ortaya çıkarmada en geçerli bilgiyi vereceğine duyduğu inanç
nedeniyle, M. Orhan Okay’ın “… bilgili, bilinçli ve tereddütsüz olarak bir materyalist ve pozitivist olarak telakki etmeliyiz…”dediği Fuad,
kendisinden önce her iki fikir akımından yüzeysel olarak yararlanan İbrahim Şinasi ve Ahmet Mithat Efendi gibi Osmanlı aydınlarının
varlığına karşın, söz konusu bilgi birikimine kapsamlı ve detaylı bir biçimde hakim olması ve dünya görüşünün merkezine koyması ile
alışılmışın ötesinde bir aydın profili çizmiştir. Bu noktada Fuad’ın aydın kimliğini doğru çözümleyebilmek için aldığı eğitim ve
beslendiği kaynaklara eğilmek gerekmektedir.

 

-Beşir Fuad’ın Aldığı Eğitim ve Beslendiği Kaynaklar Beşir Fuad, anne ve baba tarafından pek çok üyesi merkez ve taşra teşkilatlarında çeşitli kademelerde idarecilik görevi yapmış bir aileye mensuptur.Sahip olduğu imkânlar kendi kuşağı içerisinde ortalamanın üstünde bir eğitim görmesini sağlamıştır. Fuad ilk olarak, çoğunluğun gittiği ve dini ağırlıklı derslerin okutulduğu sıbyan mektebine değil, Batılı bir anlayışla eğitim veren İstanbul Fatih Rüştiyesi’ne gönderilmiştir. Burada sıbyan mekteplerindeokuyan emsallerinden farklı olarak gördüğü matematik ve coğrafya gibi dersler, pozitif bilimlerle küçük yaşlardan itibaren tanışmasını sağlamıştır. Fatih Rüştiyesi’nin ardından, babası Hurşid Paşa’nın Suriye’de görevlendirilmesi nedeniyle Cizvit Mektebi’ne devam ettiğini ise ölümünden kısa bir süre sonra biyografisini kaleme alan Ahmet Mithat Efendi aktarmaktadır.21 Dünyanın pek çok coğrafyasında olduğu gibi Osmanlı topraklarında da Hristiyan misyonerlik faaliyetleri çerçevesinde açılan ve Fransız kültürü ağırlıklı eğitim veren bu okullar, Batılı bilimlere yer veren bir müfredata sahip olmuşlardır. Hangi yıllar arasında devam ettiğine dair kesin bir bilgi olmamasına karşın, Fuad’ın ilerleyen zamanlarda üzerine eğileceği konularda Cizvit Okulu’nda aldığı eğitimin etkisinin olduğu söylenmelidir.

Fuad, eğitiminin ilk iki aşamasından sonra 1867’de askeri idadiye, 1871’de ise Mekteb-i Harbiye’ye devam etmiştir. Buralarda ilim tahsiline, özellikle pozitif ilimlerin öğretilmesine, sivil eğitime kıyasla daha fazla önem verildiği açıkça görülmektedir.” Nitekim askeri idadilerin ve Mekteb-i Harbiye’nin ders programlarında modern savaş eğitimi dışında aritmetik, coğrafya, Fransızca, cebir, geometri, kimya, fizik, tarih gibi dersler bulunmaktadır. Her iki okulda da yerli ve Batılı hocalardan oluşan bir öğretim kadrosuyla verilen eğitimde fen bilimlerine ve yabancı dile ayrılan yer, Osmanlı ordusunun Batılı bilimsel ve kültürel değerlerin en önemli aktarıcılarından biri olduğu yorumuna imkân vermektedir. Bu nedenle Fuad, askeri okullarda geçirdiği yıllar içerisinde gelecekte bir yetişkin olarak savunacağı fikirlerin alt yapısını oluşturma imkânına erişmiştir. Genel olarak bakıldığında arka planını Tanzimat Dönemi’nin oluşturduğu bu eğitim hayatı Fuad’ın, Osmanlı ilk aydın kuşağının yabancısı olmadığı geleneksel bakış açısından azade bir
Batılı formasyona sahip olmasını mümkün kılmıştır.  Fuad’ın Cizvit Okulu ve askeri okullarda aldığı Fransızca yabancı dil bilgisine zamanla Almanca ve İngilizce’yi de eklediği bilinmektedir. Bu özellik onu, kendi nesli içerisinde belki de tek örnek haline getirmiştir.23 Bu donanımla Fuad, Avrupa’daki bilimsel ve edebi tartışmaları yakından takip etme imkânı bulmuş ve Batılı bilgiye dair yüzeysel bir düzeyin ötesine geçmiştir.

Sahip olduğu yabancı dil bilgisinin kendisine sağladığı üstünlüğü Ahmet Mithat Efendi, “… Fuat bildiği lisanları öyle dört satırı kekeleyerek okur ve bahusus yanlış okur ve daha fenası büsbütün yanlış anlar bazı üdebamız gibi değil, yine o lisan erbabı, hem de mütefenninleri gibi bildiğinden tetebbu ve tetkik edeceği mesailin akşam külliyen cahili bulunsa yarın a’lem-i uleması olmak Fuat’ın elindeydi…” sözleriyle aktarır.

Fuad yabancı dillere hâkimiyetini entelektüel merakıyla birleştirmiş, Doğu bilgi birikimine mesafeli ve yüzünü tamamıyla
Batı’ya dönmüş bir Osmanlı aydını olarak fizyoloji, tıp, biyoloji, psikoloji, matematik, fizik, astronomi, sosyoloji, felsefe, tarih,
edebiyat gibi pek çok alanda, Batı uygarlığını kavrama yolunda kapsamlı okumalar yapmıştır. Konuyla ilgili olarak Ahmet Mithat
Efendi Beşir Fuad biyografisinde “… hanesi gazetemize pek yakın olmakla beraber hiç evine gitmemiş ve kütüphanesini görmemiş isem
de kariben metrukatında görüleceği üzere gayet iyi intihap olunmuş mükemmel bir kütüphanesi varmış…” der. Kütüphanesinin
ölümünün ardından dağılması, beslendiği kaynaklar üzerine ayrıntılı bir çalışma yapılmasını imkânsızlaştırmıştır. Ancak yazdığı eserlerde ve özellikle kendisinden çeşitli alanlara dair okuma önerileri isteyen Selanikli Fazlı Necip ile mektuplaşmalarında ismini andığı bilim adamları ve yazarlar bu konuda bir fikir vermektedir.

Beşir Fuad’ın okuma ve araştırma alanlarının genişliğine karşın, fen bilimlerine daha fazla önem verdiği görülmektedir. Bu
eğilim, sosyal bilimler ya da edebiyatla ilgili bir konuda fikir yürütürken fizyoloji, tıp, fizik, kimya ve biyoloji bilgisine atıfta
bulunmasından da anlaşılmaktadır. Fen bilimleri alanında yararlandığı isimler ve eserlere genel olarak bakıldığında ilk göze
çarpan isim deneysel tıbbın kurucusu kabul edilen ve Tıpta Tecrübe Usulünün Tetkikine Giriş kitabının yazarı Claude Bernard (1813-
1878)’tır. Fuad’ın üç cilt olarak çıkarmayı planladığı; ancak 1886 yılında sadece ilk cildi basılan Beşer adlı eserinde dile getirdiği “…
fizik, kimya ilimlerindeki mekanizmanın aynısının hayat ilminde  (biyoloji) de mevcut olduğu…” tezi Bernard okumalarından
gelmektedir. Kitapları dışında pek çok makalesinde de yer vermesi nedeniyle Bernard’ın eserlerinin Fuad için temel kaynaklardan biri
olduğu söylenmelidir. Bunun yanında Fuad’ın 1884 yılında çıkardığı, bilimsel ve edebi konularda yayın yapan Güneş dergisinin hemen
tüm sayılarında tefrika edilmiş olan Bir Lokma Ekmeğin Tarihi adlı eser ve yazarı Fransız fizyolog Jean Masse de önemli
kaynaklarındandır. Sindirim sisteminin herkesin anlayabileceği bir dille kaleme alındığı bu çalışmanın Fuad tarafından Türkçe’ye sade
bir dille çevrilmesi, “… ilmi halka indirmek gayretini…” taşıdığını göstermesi açısından önemlidir. Bedenin işleyişi ile ilgili olarak
Fuad’ın ismini andığı bir diğer fizyolog ise ilk cildini 1885 yılında çıkardığı Victor Hugo biyografisinde “… beynin görevleri konusunda
pek çok deneylerde bulunmuş, bilime ve fenne büyük hizmetler etmiş…”28 dediği Pierre Flourens (1794-1867)’tir. Fuad’ın zekâ
üzerine yazdığı ve 1886 yılında Saadet dergisinde çıkan Fart-ı Zekâ adlı makalesinde Flourens’in deha tanımını kullandığı görülmektedir. Biyografide Flourens’in Fransız dilinin korunması amacıyla faaliyet yürüten Fransız Akademisi’ne üye olarak seçilmesini haklı gördüğünü belirtmesi ise Fuad’ın fizyologu yakından takip ettiğinin göstergesidir.

Fuad’ın eserlerinde değindiği bu isimler, farklı kişilere önerdiği okuma tavsiyelerine de yansımıştır. Victor Hugo biyografisini okuduktan sonra zihninde beliren bazı soruları Fuad’a yazdığı mektuplar aracılığıyla soran ve ondan aldığı cevaplarla yazı hayatına yeni bir yön veren Selanikli Fazlı Necip (1864-1932)’in Fuad’ın ölümünden sonra cevaplarıyla birlikte yayınladığı Mektubat, anılan isimlerin dışında pek çok ismin olduğu bir okuma listesini içerisinde barındırmaktadır. Bu listeye bakıldığında “…büyük harflerle basılı olan konu başlıklarını ve genel açıklamaları bilmek, şimdilik yeterlidir…”29 dediği Fransız fizikçi Adolphe Ganot (1084- 1887) ve üç ciltlik Fizik Bilimi eseri, ardından okunursa terimlerinin anlaşılmasında güçlük çekilmeyeceğini belirttiği İtalyan asıllı Fransız kimyager Faustino Malaguti (1802-1878)’nin üç ciltlik Kimya’sı, Fransız astronom Camille Flammarion (1842-1925)’un Halk İçin Astronomi’si, Louis Figuier (1819-1894)’in İlmin Harikuladelikleri adlı dört ciltlik çalışması vardır. Necib’in fen bilimlerine dair sağlam
bir temel oluşturabilmesi için bu kaynak eserleri okuması gerektiğini söyleyen Fuad, ilerleyen mektuplaşmalarında özel yeteneğin kalıtım yoluyla geçip geçmediği bahsinde Fransa’da psikolojinin kurucuları arasında sayılan Frederic Paulhan (1856-1931)’ın Beynin Fizyolojisi ve deneysel psikolog Theodore Ribot (1839-1916)’nun Psikolojik Kalıtım eserlerini anar. Necib ile suç ve suçluların nasıl
cezalandırılması gerektiği üzerine yaptıkları fikir alışverişinde ise Fransız krimonoloji bilgini Gabriel Tarde (1843-1904)’ın Mukayeseli
Suçluluk Bilgisi adlı eserinin ismini verdiği görülmektedir. Beşir Fuad; fen bilimleri içerisindeki fizik, kimya, biyoloji, tıp,
fizyoloji ve pozitivist ilkelerden hareket eden deneysel psikoloji ile doğanın ve insan merkezde olmak üzere canlıların yapısını anlamaya
çalışmış, bu alanda Batılı bilim adamlarının çalışmalarından yararlanarak araştırma ve okumalar yapmıştır. Fuad’ın merkeze
aldığı fen bilimleri aracılığıyla sahip olduğu düşünceler aydın kimliği açısından belirleyici olsa da kendisini tek başına bu alanla
sınırlamadığı, felsefe ve sosyal bilimler alanında da dönemine göre kapsamlı ve detaylı bir bilgi birikimine sahip olduğu görülmektedir.
Bu bağlamda Fuad’ın ilgili alanlarda beslendiği isimlere bakmak da önemlidir.

Fuad için “… maddenin evrensel yasalarını popüler bir dille açıklayan…” Alman felsefeci Ludvig Büchner (1824-1899) ve Madde
ve Kuvvet isimli eseri önemli bir yere sahiptir. Özellikle 1880’lerden itibaren Osmanlı kültür hayatına dâhil olmaya başlayan materyalist felsefenin temel kaynaklarından biri olan bu eser, “… maddenin ölümsüz niteliği ve evrende kendiliğinden doğa yasalarına bağlı kalarak var olduğu ilkesini…”31 işlemektedir. Beşir Fuad’ın geleneksel edebiyatın temsilcisi addedilen Muallim Naci ile dil, şiir, dönem edebiyatında hâkim olan eski-yeni tartışmaları gibi pek çok konuda fikir alışverişinde bulundukları ve İntikad ismiyle yayınlanan mektuplardan birinde:

“… Mevcudatın herhangi birini tetkik edecek olsak evvelemirde iki şey nazar-ı dikkatimizi celb eder:
Madde ve kuvvet! Şu iki kelimenin haiz olduğu ehemmiyeti takdir edebilmek için o nam ile zuhur eden  bir kitabın âlem-i felsefece bir tarih-i teceddüt teşkil eylediğini beyan etmek kâfidir.”

diyerek Bücher’in eserine övgü dolu bir atıfta bulunduğu görülmektedir. Fuad olgular üzerine kurulu bu felsefe anlayışıyla
tutarlı olarak, pozitivizmin kurucusu olan Auguste Comte (1798-1857) ve takipçisi Emile Littre (1801-1881)’nin de benzeri bir
övgüyü hak ettiğini düşünmüştür. Necib’e yazdığı mektuplardan birinde “…sırası geldiği zaman… gerekli eserlerini size
önereceğim…”33 diyen Fuad, bu eserlerin etki ve fayda bakımından üstünlüğünü ve dönem entelektüelleri tarafından aşırı saygı ile
karşılandıklarını belirtmiştir. İki ismin toplumsal gerçeğin; deney, gözlem ve akıl yürütmeyle kavranabileceğine dair pozitivist bir
anlayışı temsil etmeleri ve dolayısıyla fen bilimleri alanındaki prensiplerin sosyal bilimler alanında da geçerli olduğunu
savunmaları, Fuad’ın pek çok yazısında kendilerine atıfta bulunmasını sağlamıştır. Bunun yanında Comte’un bir diğer takipçisi
ve Charles Darwin’in evrim teorisini toplumsal alana adapte eden Herbert Spencer (1820-1903) da Fuad’ı besleyen sosyal
bilimcilerden biridir. Fuad, 13 Aralık 1886 tarihinde Saadet gazetesinde yayınladığı “Menemenlizade Tahir Beyefendi’nin Gayret’in
29, 30, 31, 33 Numrolu Nüshalarındaki Makale-i Cevabiyeye Cevap” adlı makalesinde, Spencer’ın güzel sanatlar alanında verilmiş gerçeğe aykırı eserleri bilime de aykırı olmalarından dolayı eleştirmesini olumlayarak aktarmıştır.34 Bu yaklaşımla bağlantılı olarak aynı makalede Fuad, insani duygulardan biri olan aşkın şairlerin ya da ediplerin hayali ve abartılı özellikler arz eden eserlerine müracaat edilerek değil, bilimsel bir bakış açısıyla açıklanabileceğini söylemiş ve bu konuda okunabilecek isimler arasında Spencer’ı da saymıştır. Böylece somut gerçeklerden hareket eden pozitivist anlayışın kendisi için önemini bir kere daha vurgulamıştır. Nitekim pozitivist anlayışın serpildiği 18. yüzyıl Aydınlanma Dönemi’ne yakın bir ilgi göstermesi de bu nedenledir. Filozof olmayı, bir insanın entelektüel manada gelebileceği en üst seviye olarak gören Fuad, bilgece düşüncelere sahip her insanın filozof olarak anılmasına eleştirel yaklaşmıştır. Ona göre filozof, “… var olan tüm bilim ve fenni bilen ya da sahip olan,bunu ciddi eserlerle göstermiş olan kişidir.”   Bu bağlamda Aydınlanma Dönemi’nin önde gelen isimlerinden Denis Diderot (1713-1784) ve Jean le Rond D’Alambert (1717-1783)’i 18. yüzyılın filozofları arasında saymıştır. Fuad’a göre, on yedi ciltlik I’ Encyclopédie (Ansiklopedi) eserini çıkaran ve Batılı ilk aydın kuşağın öncüleri haline gelen Diderot ve D’Alambert, pozitif bilimleri rehber edinir tutumlarıyla söz konusu mertebeyi hak etmişlerdir. Nitekim Fuad I’ Encyclopédie ile 18. yüzyılda bilimlerin ve gerçeklerin önem kazandığını ve uygarlık ateşinin gittikçe artarak çevreye ışık saçmaya başladığını söylemiştir.36 Bu değeri atfettiği söz konusu eser içerisinde edebiyat ve felsefe konularında birçok yazı kaleme almış bir başka isim ise Fuad’ın “… gerek yaşı, gerek şöhreti ve gerek çalışma gayreti sayesinde bunların
reisi oldu…”37 dediği MarieArouet de Voltaire (1694-1778)’dir. 1886 yılında yayınladığı biyografisinde Voltaire’in edebiyat, tarih, felsefe ve diğer konularda bir yenilikçi olduğunu söyleyen Fuad, 18. yüzyıla ‘Voltaire Yüzyılı’ denmesinin isabetli bir saptama olduğunu savunmuştur. Fuad’a göre Voltaire bu mertebeye “…en büyük şair olmakla beraber ilimlere ve fenlere vukuf ne derece mümkün ise o dereceye ulaşmış; hikemi düşüncelerde ne derece ileri varmaya yüzyılının hali uygun ise oderece ileri gitmiş, kimseden geri kalmamış…” şahsiyetiyle gelmiştir.

Fuad’ın felsefe ve sosyal bilimler alanında atıfta bulunduğu isim ve eserler göz önünde bulundurulacak olursa fen bilimlerinden
beslenen dünya görüşüyle tutarlı bir bilgi birikimini önemsediği ve bu bilgi birikimine sahip olmak için söz konusu alanlarda ayrıntılı bir araştırma ve okuma yaptığı anlaşılmaktadır. Fuad sahip olduğu toplam bilgi birikimini, 1883 yılından öldüğü 1887 yılına kadar süren yazı hayatında telif ve tercüme 14 kitap dışında, 200’den fazla makale ile topluma aktarma gayreti içerisinde olmuştur. Bu çerçevede 1883’te “… siyaset ve mezheplerden başka her şeyden bahseden…” Envâr-ı Zekâ mecmuasında, 1884’te edebi ve fenni konulara yer veren bir dergi olarak kendisinin çıkardığı; ancak farklı eğilimlere sahip yazı kadrosunun birbirleriyle ihtilafa düşmesi ile dört sayı devam edebilen Hȃver dergisinde, aynı yıl imtiyaz sahibi olarak “…hemen tamamıyla fenni konulara dair yazıların neşredildiği…”40 Güneş dergisinde, önceleri fenni ardından edebi konular olmak üzere 1885’te Tercüman-ı Hakikat ve 1886’da Saadet gazetelerinde pek çok makale kaleme almıştır. Fuad; Beşer, Victor Hugo, Voltaire, Bir Lokma Ekmeğin Tarihi gibi telif ve tercüme eserler yanında söz konusu makaleleriyle gözlemlenebilir olan dünyayı ve bu dünyayı anlamaya çalışan pozitif bilimleri merkezine alan ve hayatın her alanında rehber edinen bir bakış açısını Osmanlı toplumuna tanıtma ve benimsetme gayretinde olmuştur.
Beşir Fuad’ın aldığı eğitim ve beslendiği kaynakların ortaya çıkardığı aydın kimliği farklı addedilmesine neden olsa da içinde
yaşadığı dönem Osmanlı’sından ayrı ele alınamaz. Yaşanan mali, idari ve askeri sorunlara çözüm olarak benimsenen Batılılaşma
siyasetinin, 1839 yılında başlayan Tanzimat Dönemi’yle başta eğitim  kurumları olmak üzere devlet içerisinde daha fazla dolaşıma girmesi ve toplumsal alanı da kapsayarak bir tartışma atmosferine imkân vermesi bu açıdan önemlidir. Söz konusu değişim ve yarattığı
koşullar, düşünceleri ve savunduğu fikirleri ile Fuad’ın varlığını bir anlamda mümkün kılmıştır. Özellikle Genç Osmanlılar adı altında
Osmanlı ilk aydın kuşağını meydana getiren İbrahim Şinasi, Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın Batılılaşmayı kültürel tarafları ile de benimsenmesi gereken bir birikim olarak görmeleri ve toplumsal dönüşüm adına yerli basının oluşumuna yaptıkları katkılar, Beşir Fuad’ın yazı hayatını şekillendiren bir miras olarak görülmelidir. Fuad’ın yazı hayatı; Şinasi, Kemal ve Ziya Paşa’nın siyasi ve kültürel faaliyetlerini yürüttükleri Tanzimat Dönemi’nin sonrasına, 2. Abdülhamid Dönemi’ne denk gelmektedir. 2. Abdülhamid’in  meşrutiyeti ilan edeceğini söyleyerek tahta çıkmasından kısa bir süre sonra Meclis-i Mebusan’ı kapaması ve Kanun-i Esasi’yi yürürlükten kaldırması, kendisinde merkezileşen ve 1909 yılına kadar devam edecek güçlü bir yönetimi beraberinde getirmiştir. Bu durum, 1860’lardan itibaren yurt içi ve yurt dışında çıkardıkları gazetelerde kaleme aldıkları yazılarla Ali ve Fuad Paşaların sert tondaki
yönetimlerine eleştiriler yönelten ve meşrutiyetin ilanını isteyen Genç Osmanlıların talep ettikleri değişimin boşa çıkması olarak
düşünülmelidir. Nitekim 2. Abdülhamid’in benimsediği İslamcılık siyaseti ile pekiştirdiği ve inisiyatifin tamamıyla kendisinde
toplandığı bir yönetim uygulamaya başlaması, uzunca bir süre muhalif seslerin duyulmasına da engel olmuştur. 2. Abdülhamid, Batılılaşma siyaseti çerçevesinde Tanzimat Dönemi’ndeki gibi bir tartışma atmosferinin varlığına sıcak bakmamış, Batı’yı referans alarak içeride uygulanması gereken değişikliklere yönelik taleplerde bulunan bir aydın kitlenin yönetimi için tehlike olacağını düşünmüştür. Ancak bu durum, 2. Abdülhamid Dönemi’nde Batılı bilgi ile temasın koparıldığı anlamına gelmemelidir. Padişah, siyasi
Batılılaşmaya mesafeli yaklaşırken kültürel Batılılaşma konusunda özendirici bir tavır sergilemiştir. Hilmi Ziya Ülken Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı eserinde dönemin, Batı’ya dair bilinmeyen bütün yeni bilgiden  haberdar

olma ve toplumu haberdar etme gibi bir eğilim içerdiğini söylemiş,  bunun “… Abdülhamid II zamanında hürriyetçi ve meşrutiyetçi fikirlere karşı baskının başladığı zamandan beri batılılaşmanın birinci, hatta bir müddet için biricik ödevi gibi görüldüğünü…”
eklemiştir. Bu çerçevede Osmanlı basınında siyasi içerikli yayınların azalması ve yerine “… yeryüzünde yeni keşfedilen topraklar, şema ve fotoğraflarıyla yeni icat edilmiş alet, araç ve makineler, tedavi usulleri, tabiat güçlerinden, hayvanlardan, madenlerden faydalanma şekilleri, Avrupa’da büyük binalar…”gibi pratik hayata yönelik çeşitli konuların işlendiği ansiklopedik bilgilere yer verilmesi söz konusu olmuştur. Günlük gazeteler yanında edebiyat dergilerinde bile Batılı yaşayış tarzı ile ilgili bilgilendirmeye dayalı yayıncılık anlayışının benimsenmesi ve ilmi/mesleki dergilerin sayısındaki artış, kültürel Batılılaşma tercihinin somuta yansımaları olarak değerlendirilmelidir. Bu noktada, 2. Abdülhamid’in belirlediği dönem koşullarında yazı faaliyetlerini yürüten Fuad’ın kültürel Batılılaşma tercihi ile uyumlu bir görüntü sergilediği görülmektedir. 1884 yılının sonlarına doğru Ceride-i Havȃdis’in başyazarlığına getirilen Fuad, bir buçuk ay boyunca yürüttüğü görevi sırasında İcmal-i Ahval başlığı altında kaleme aldığı 18 başmakalesinde “… Türkiye ve dış dünya ile ilgili bir takım haber ve bilgilerin değerlendirmesini yapmış…”; ancak bu  yazılar dışında siyasetle ilgilenmemiştir. Fuad bu özelliği ile Osmanlı ilk aydın kuşağından farklılaşmaktadır. Yaşadığı dönem koşullarının bu tercih üzerinde ne kadar etkili olduğuna dair kesin bir sonuca varmak zor olsa da sahip olduğu düşüncelerin ve savunduğu
fikirlerin içeriği ve sürekliliği, baştan itibaren olgulara dayalı bilimselbir motivasyon ile hareket ettiğini göstermektedir. Bu motivasyon, siyasetle kurdukları ilişki açısından farklılaşsalar da edebiyatı bir  faaliyet alanı olarak görmeleriyle Şinasi, Kemal ve Ziya Paşa ile yollarının kesişmesini sağlamıştır

.

.

.

İçinde yaşadığı dönem ile örtüşmezliklerinin fazlalığı özellikle yazı hayatının son döneminde kendisini yalnız hissetmesine neden
olsa da Fuad, sahip olduğu bilgi birikimiyle saygı duyulan bir Osmanlı aydını olmuş ve kendisinden sonra gelenleri etkilemeyi başarmıştır. Edebiyat alanında 1880’lerden sonra belirmeye başlayan realist eğilimler onun oluşturduğu zemin üzerine inşa olunmuştur. Nabizâde Nazım, Hüseyin Rahmi ve Halid Ziya gibi isimlerin bu edebi anlayışa dayalı eserler vermesinde Fuad’ın etkisi yadsınamaz. O, dile getirdikleri ile sadece edebiyat alanında değil, genel olarak yerli fikir dünyasında etkili olmuştur: Ali Kemal, Mizancı Murad, Abdullah Cevdet, Baha Tevfik gibi isimler Fuad’ın açtığı kanaldan ilerlemişlerdir. Bu bağlamda sahip olduğu toplam etki; savunduğu fikirlerin doğruluğu ya da yanlışlığından, eksikliği ya da fazlalığından öte, birbiriyle örtüşür bir kapsamlılığa sahip olmasından ve pek çok Osmanlı aydınının tersine Batılı bilgiyi siyaset merkezli bir pragmatizmle değil, yaşamını belirleyen bir gerçeklik olarak görmesinden kaynaklanmıştır.

BİR OSMANLI AYDINI OLARAK BEŞİR FUAD -Berna FİLDİŞ

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Bursalı Mehmet Tahir Bey 

22 Kasım 1861- 10 Ekim 1924

Doğum: Bursa- Ölüm: İstanbul

 

Tahir Bey 22 Kasım 1861 tarihinde Bursa’da, böyle bir aile ortamında dünyaya gelir.
İlk tahsilini bitirdikten sonra Mülkiye Rüşdiyesi’ne girer. Aynı esnada Haraççıoğlu
Medresesi’nde de klasik eğitim alır. 1876’da Rüşdiye’den mezun olduktan sonra asker olması
istendiği için Askerî İdadî’ye verilir. Bu sırada Tahir Bey’in babası Rifat Bey Ruslarla
savaşmak üzere gönüllü asker olarak yazılır ve sefere katılır. Tahir Bey on beş-on altı yaşlarında
iken babası, Plevne yakınlarındaki bir çatışmada şehit düşer.

osmanlı müellifleri ile ilgili görsel sonucuTahir Bey 1880 senesi Eylülünde İdadî’yi birincilikle bitirir ve İstanbul Harbiye
Mektebi’ne gitmeye hak kazanır. Böylelikle Tahir Bey Bursa’dan ayrılır ve İstanbul’a geçer.
Harbiye Mektebi’ne devam eden Tahir Bey, bir yandan da manevi bir arayış içerisine girer.
Uzun arayışlar sonunda Melâmîliği seçer ve Tibyânü Vesâili’l-Hakâik yazarı Kemaleddin
b. Aburrahman Harîrîzâde’ye intisab eder.Aynı zamanda bir tasavvuf bibliyografı olan
bu kişinin Tarikatler Kamusu adında bir çalışması da vardır.Bir bakıma Tahir Bey, bibliyograflığını
bu hocasına borçludur. Ne var ki mürşidi ile birlikteliği fazla uzun sürmez.
Harîrîzâde 1299/1882’de beklenmedik bir şekilde vefat eder. Mürşidinin vefatından bir yıl
sonra Tahir Bey Harbiye’den mezun olur ve aynı yıl Manastır’a tayin edilir. Burada Mülkiye
Rüşdiyesi ve Mülkiye İdâdîsi’nde tarih ve hitabet dersleri vermeye başlar.11
Harîrîzâde’nin vakitsiz kaybına çok üzülen Tahir Bey’in Manastır’a tayini onun açı-
sından çok iyi olur ve gelişinin birinci yılında Harîrîzâde’nin Üsküp’te ikamet eden şeyhi
Nûru’l-Arabî’yi ziyaret ederek ona intisab eder. İki yıl sonra gerçekleştirdiği ikinci ziyaretinde de Manastır’daki “ihvân”a sohbet yapmak üzere kendisinden icazet alır. Mekteptekiderslerinde benimsediği farklı metoduyla kendini belli eden Tahir Bey, Melâmîlik yolundaki
faaliyetleri ile de kısa sürede çevrede tanınan birisi olur. Öyle ki, 1888’de şeyhinin
vefatından sonra artık bölgede Melâmîliğin önde gelen isimlerinden birisi olarak görülmektedir.12
Tahir Bey Manastır’da on dört sene görev yaptıktan sonra 20 Kasım 1897’de Üsküp
Askerî Rüşdiyesi coğrafya öğretmenliğine atanır. Terfi etmesi üzerine kısa bir zaman sonra
yine Manastır Askerî Rüşdiyesi’ne, bu sefer müdür olarak tayin edilir (26 Eylül 1898).
Manastır’da altı yıl daha kaldıktan sonra da Selanik Askerî Rüşdiyesi müdürlüğüne getirilir
(7 Eylül 1904) ve ertesi yıl da rütbesi binbaşılığa yükseltilir. Selanik’te şöhreti daha da artan
Tahir Bey, burada eski talebelerinden bir kısmı ve ilim erbabından önemli kişilerle bir
araya gelme imkânı elde eder.

II. Meşrutiyet’in ilanından önce Tahir Bey’in Selanik’teki gizli siyasi cemiyetlerle mü-
nasebet kurduğu bilinmektedir. O dönemde Selanik’teki cemiyetlerin durumu ve Tahir
Bey’in bunlarla ilişkileri hakkında çok farklı iddialar13 olmakla beraber, onun 1906 yılı
Eylülünde kurulan Osmanlı Hürriyet Cemiyeti’nin kurucu üyelerinden olduğu bilgisi en
doğru olanıdır.14 On kişi olan bu kurucu üyelerin listesinde Tahir Bey’in ismi ilk sıraya
yazılmıştır. Bunun sebebi ise rütbece diğerlerinden üstün olmasıdır.15 Bu gibi etkinlikleri
ve Melâmî faaliyetleri dolayısıyla üzerine şüphe çeken Tahir Bey, kısa bir müddet sonra
rüşdiye müdürlüğü vazifesinden alınır (31 Ocak 1906).
Müdürlük görevinden azledilmesiyle birlikte Tahir Bey için öğretmenlik hayatı da son
bulur. Önce Yemen veya Irak’a gönderilme kararı çıksa da, İstanbul’daki dostlarının çabaları
sonucu Manisa, Alaşehir’e tayin edilir. Beş-altı ay sonra da Alaşehir ile irtibatı devam
etmek şartıyla İzmir’de görevlendirilir. Burada Divan-ı Harp azalığı ve ona bağlı olarak
çalışan tahkik memurluğu görevlerinde çalışır.17 Önceleri Tahir Bey sürgün edildiği için
üzülmüşse de burada aldığı tahkik memurluğu gibi bir görev bu üzüntüsünü gidermiş-
tir. Zira görevi icabı bölgede yaptığı geziler sonucunda yörede yetişmiş olan ilim adamları
hakkında birçok bilgi toplayabilmiş ve bunları bir kitap haline getirmiştir.18
1908’de meşrutiyetin ilanından sonra Tahir Bey, İttihat ve Terakki Partisi tarafından Bursa’dan aday gösterilir ve 17 Aralık 1908’de açılan Meclis-i Mebusân’da vekil olur. YineCemiyet tarafından, meşrutiyet konusunda halkı bilinçlendirme çalışmaları yapmak üzere,
daha çok Orta ve Batı Anadolu’daki çeşitli şehirlere gönderilir.19 Muallim Vahyî’nin ifadesine
göre Tahir Bey kendi isteği ile değil, cemiyetin bu husustaki kararı ve Bursalı hemşerilerinin
ısrarı üzerine vekil olmuştur. Bizzat kendisi; bir siyaset adamı değil, bir ilim
ve irfan adamı olduğunu söylemiş, siyasetin mizacına uygun olmadığını ifade etmiştir.20
Meclisin 1911 yılı sonundaki fesih kararı ile kapanan birinci faaliyet devresinden sonra
da vekillikten ayrılmıştır.21 Abdülbaki Gölpınarlı bu ayrılışın sebebi olarak; Tahir Bey’in
melâmî ihvanına dayanarak İttihat ve Terakki’den bir grup ayırmaya kalkışması ve başarısız
olmasını gösterir.

Askeri özlük hakları korunduğu için Tahir Bey, 27 Nisan 1911’de gönüllü redif alayı
kaymakamlığına yükselir. 1912’de Harp Dairesi Dîvânı-ı Harb üyesi, Ekim 1912’de Muhakemat
Dairesi üyesi ve Mart 1913’te tekrar Dîvân-ı Harb üyesi olur. Bu görev üzerindeyken
de yarbaylıktan emekli edilir (24 Ocak 1914).
Emekliye ayrıldıktan sonra İstanbul Çengelköy’de ikamet eden Tahir Bey, ilmi çalış-
malarına, dost sohbetlerine ve talebeleriyle görüşmeye devam eder. Tahir Bey için bu yılların
maddi bakımdan geçim sıkıntısı içinde geçtiği de ifade edilmektedir.24 Tahir Bey’in
son zamanlarında hafızası zayıflamış, bu nedenle bir müddet Üsküdar Zeynep Kamil
Hastanesi’nde, bir müddet de Cerrahpaşa’da tedavi görmüştür.25 Bu tedavi esnasında Zeynep
Kamil Hastanesi’nde vefat etmiştir.26 Vefat tarihi hakkında 1921’den 1929’a kadar farklı
rivayetler bulunmakla birlikte çoğunun hicri, rumi ve miladi tarihlerin birbirine karıştırılmasından
kaynaklanmış olduğu tahmin edilmektedir. Dönemin Cumhuriyet Gazetesi’nde
yayınlanan vefat haberinden de açıkça anlaşıldığına göre Tahir Bey, 28 Ekim 1925’te vefat
etmiştir.27 Kabri Üsküdar’da, Aziz Mahmud Hüdâî Hazretleri Dergâhı’nın haziresindedir.

 

Osmanlı Müellifleri’nin vücuda gelmesi 25-30 sene gibi uzun bir süreç içerisinde gerçekleşmiştir.
Tahir Bey’i böyle bir çalışmaya iten sebep; o zamanlar batıda dile getirilmekte
olan, Türklerin tarih boyunca ilim ve düşünceye katkıda bulunmadıkları iddialarıdır.
Araştırmasına Balkanlar’da başlayan ve zaman geçtikçe hedefini büyüten Tahir Bey; XIV.
yüzyıl ile XX. yüzyılın ilk çeyreğini kapsayan zaman diliminde, Osmanlı coğrafyasında
yaşamış “erbâb-ı kemâl ve ma’ârif ”i tespit etmeye çalışmıştır. Eserini, her biri bir ilim dalına
tahsis edilmiş yedi bölüm halinde tertip etmeyi planlamıştır. Buna göre eserin bölüm
başlıkları; meşâyih (tasavvuf erbabı), ulemâ (şer’î ve filolojik ilimlerle uğraşanlar), şuarâ ve
üdebâ (şair ve edipler), müverrihûn (tarihçiler), etibbâ (tıpçılar), riyâziyyûn (riyazi ilimlerle
uğraşanlar) ve coğrâfiyyûn (coğrafyacılar) şeklindedir. Ne var ki Tahir Bey, ömrünün
son döneminde sağlığının el vermemesi nedeniyle ancak altı bölümünü vücuda getirmeye
muvaffak olabilmiş, coğrafyacılar bölümünü yazamamıştır. Bunun yerine Necip Asım
Bey’in konuyla ilgili hazırlamış olduğu bir makale ve tabloyu birkaç değişiklik ve eklemelerle
eserin sonuna ilave etmiştir. Bu tabloda coğrafyaya dair 171 eser ve müellifinin ismi
bulunmaktadır. Bu ilave ile birlikte toplam olarak eserde, iki bine yakın müellif ve dokuz
binin üzerinde de eser adı geçmektedir.

Tamamı: Bursalı Mehmed Tahir: Hayatı, Eserleri ve Bibliyografya
Üzerine Düşünceleri- Ahmet Yasin TOMAKİN

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Yusuf Akçura

2 Aralık 1876-11 Mart 1935

Doğum: Ulyanovsk, (Simbirsk) Rusya –  Ölüm: İstanbul

Yusuf Akçura, 1876 yılında Volga kıyısında bulunan Simbir şehrinde
dünyaya geldi. Babası Hasan Beye ait çuha fabrikaları Rus ordusuna
kaputluk kumaş imal ettiğinden varhklı bir aileye mensup idi. Yusuf, çocuk
yaşta babasını kaybetti. Bu yüzden fabrikalann ağır yükü annesinin
omuzlanna yüklendi. Yusuf, altı yaşındayken annesi kızakla kaza geçirince
yatalak oldu. Doktorların tavsiyesi ile 1883 yılında annesi ile birlikte Odesa
üzerinden İstanbul’ a geldiler.!

İlk okulu ve bunun ardından ” Askeri Rüşdiye”yi bitirdikten sonra
Pangaltı’ndaki Harbiye Mektebi’ne yazılan Akçura, 1897 yılında Kunnay
Subayoldu. Jön Türklerle ilişkileri yüzünden tutuklanıp Harp Divanının
kararı ile askerlikle ilişkisi kesilerek Fizan’ a sürüldü. Ancak bir süre sonra
Trablusgarp’ta rütbeleri geri verilerek göreve başladı. Bir yıl aradan sonra,
1899’da kaçarak Fransa’ya yerleşti. Yusuf Akçura ve arkadaşı Ahmet Ferit,
birlikte Paris’e geldikten sonra “Serbest Ulfimu Siyasiye Mektebi”ne
kaydoldular. Her ikisi de burada ünlü tarihçi Albert Sarel ve Emil
Bautmey’den ders alarak batı kültürünü de yakından inceleme imkanı
buldular. Yusuf Akçura, bitinne tezi olarak hazırladığı “Osmanlı
İmparatorluğu Müesseselerinin Tarihine Ait Bir Tecri.fue” adlı çalışmasıyla
1903 tarihinde üçüncülükle bu okuldan mezun oldu.3Öğrenimini tamamladıktan sonra Kazan’a amcasının yanına giderek,burada Muhammediye Medresesi ‘nde tarih edebiyatı derslerinde
öğretmenlik yaptı. 1905 Rus Parlamentosunda Duma’nın kurulması üzerine,
Türklerin burada nüfusları oranında temsil edilmesi için çalışmalar yaptı.
Türk ileri gelenleri ile temas kurarak,” Rusya Müslümanlan İttifakı” adlı
siyası bir partinin kurulmasına öncülük etti. Daha sonra bu Partinin ileri
gelenlerinden olan Yusuf Akçura, Türkçü1ük konusundaki görüşlerini, Türk
toplulukları arasında yaymaya başladı. Türklerin gazete çıkarmasına izin
verilmesinden sonra, Kazan’da “Kazan Muhbiri”ni çıkarmaya başladı. Aynı
zamanda, Türkiye de Abdülhamit yönetimine karşı çalışanlarla da irtibat
halindeydi.

Akçura,”Üç Tarz-ı Siyaset” isimli ünlü eserini Kazan’da yazmasına
rağmen, Rus idaresinden çekindiği için, Kahire’de çıkan “Türk Gazetesi”nde
yayımladı. Bu makalede; Osmanlılık, İslamcılık ve Türkçülük tahlil ediliyor
ve sonuçta en uygun siyaset tarzının”Türkçülük”olduğu vurgulanıyordu.
II. Meşrutiyet’in (1908) ilanından sonra, diğer Türk düşünürleri ile
birlikte İstanbul’a geldi. Harp Akademisi, DMü’ş-şafaka, Medresetü’1-
Va’izın ve DMü’I-mu’allimın okullannda siyası tarih öğretmenliği yaptı.
1909 da İstanbul Darü’l-ftimln Edebiyat Fakültesinde, 1914 Mülkiye
Mektebinde tarih dersleri verdi. Mülkiye’deki görevi, 1915’de okulun
kapanması üzerine sona erdi. 1916’da ise, Darü’l-ftinfin’un yeniden
yapılanması sebebi ile kadro dışı kald1.

Türk milliyetçiliği temelinde ilmı alanda önemli çalışmaları bulunan
“Türk Derneği”, 1908 yılı sonlarına doğru Mülkiye Mektebinde Müdür
Celal Beyin nezaretinde kuruldu. Kurucuları; Ahmet Midhat Efendi,
Emrullah Efendi, Necip Asım Bey, Tahir Bey, Dağıstanlı Celal
Korkmazoğlu, Veled Çelebi, Yusuf Akçura, Müverrih Arif Bey, Musa
Akyiğit, Fuat Raif, Filozof Rıza Tevfik, Ahmet Ferit Beydir. Köprülü Fuad
Bey, Mehmet Emin Bey gibi ünlü yazarlar ve düşünürler de bu dern~ğe üye
idi.

“Türk Derneği Dergisi”nin ilk sayısı 1911’de çıktı, 7 sayı yayımlandıktan sonra, yerini” Türk Yurdu”na bıraktı. 18 Ağustos 1911 ‘de kurulan “Türk Yurdu Cemiyeti”nin kuruculan; Mehmet Emin Yurdakul, Ahmet Hikmet, Yusuf Akçura, Ağaoğlu Ahmet, Hüseyinzade Ali ve Akil Muhtar BeydiL Mecmuanın imtiyaz sahibi olarak Mehmet Emin Bey, murahhaslığına Yusuf Akçura, Ahmet Hikmet Bey ve Ziya Gökalp seçildi.

Dergi, eski yazı ile 17 yıl çıkmıştı. 12 Mart 1912 de “Türk Ocağı” kuruldu. 20 Haziran 1912 tarihinde,
program genişletiterek 231 tıbbiyeli adına gelen temsilciler ile Mehmet
Emin Bey, Yusuf Akçura, Mehmet Ali Tevfik, Emin Bülent, Dr. Fuat Sabit
ve Ağaoğlu Ahmet Bey tarafından cemiyetin adı “Türk Ocağı” olarak kabul
edilerek çalışmalarına başladı. “Türk Yurdu” dergisi, Türk Ocağının yayın
organı oldu. Akçura, 1931 de Türk Ocaklarının kapatılmasına kadar dergiyi
yönetti. 1919 Bolşevik İhtiHUi ile Rusya, i. Dünya Savaşı’ndan çekilince
Akçura, Türk esirlerinin yurda dönmeleri için Kızılay tarafından Rusya’ya
gönderildi. Burada, esirlere yardımcı olabilmek için tehlikeli şartlarda görev
yaptı. İstanbul’un Kurtuluş Savaşı sırasında işgali ile tutuklandı. Ancak
daha soma bir yolunu bularak “harp yüzbaşısı” unvanıyla Anadolu’ya geçti.
Yaşına rağmen verilen görevleri başarıyla sürdürdü. 10 Akçura, Anadolu
harekatına katıldıktan birkaç ay soma, Sakarya muharebelerine girdi.
Ankara’da birçok görevlerde bulundu. Önce Maarif Vekaletine girerek
Çeviri Bürosu’nda vazife aldı, ardından “doğu sorunları” danışmanı olarak
Hariciye Vekaletinde çalıştı. Ankara’da Serbest Halk Dersleri Kursu’nda
(1921-1922) ve daha sonra “Ankara Hukuk Mektebi”nde dersler verdi.
1924’te “Türk Yurdu” dergisi yeniden yayımlanmaya başlayınca buradaki
çalışmalan, dergi 1931 yılında kapanıncaya kadar sürdü. 1923 ‘te İstanbul
milletvekili olarak meclise girdi ve yasama çalışmalarına katıldı. 1934’ e
kadar Mecliste İstanbul’u temsil etti. Ölümünden bir yıl önce de Kars
milletvekili oldu. Türk Tarihi kurucu üyesi olarak görevaldı. 12 Mart
1935’te, İstanbul’da vefat ederek Edirne Kapı Şehitliği’ne defnedildi.

 

B. YUSUF AKÇURA’NIN FİKİRLERİ
Yusuf Akçura’nın Türkçülük ile ilgili düşüncelerinin İstanbul’da,
Rusya’da ve Fransa’da geliştiği görülür. Harp Okulu yıllannda, Necip Asım
Beyin, Veled Çelebi Efendinin ve Tahir Beyin Türkçülük ile ilgili yazılanm
okumuş ve etkilenmiştir. Ayrıca, İsmail Gaspirinski (Gaspıralı) tarafından
basılan “Tercüman” gazetesi de İstanbul’da dağıtılmakta idi. Bu yazarlann
fikirleri, onu derinden etkilemiştir. Harp Okulu’nda öğrenci iken tatil
aylannda Rusya ile ve oradan da orta Asya Türkleri ile temasa geçerek,
buradaki Türklerin sosyal yaşamını incelemiştir. Bu ziyaretleri sırasında,
Osmanlı Türklüğü ile Kuzey Türkıüğü arasında kültürel bir ‘köprünün
kurulmasım istemiştir.

Onu, en çok etkileyen şüphesiz İsmil Gasprinski (Gaspıralı) olmuştur.
Kınm’da Rusya’nın baskısına rağmen Müslüman halklarla sıkı ilişkiler
kuran Tatarlann varlıklannı sürdürebildiğini örnek gösteren Gasprinski
(GaspıraIı)’ye göre, bu usulle çeşitli bölgelerde yaşayan Türkler de
varlıklanm koruyabilirdi. Akçura, Gasprinski (Gaspıralı)’nin fikirleri ile çok
erken tarihlerde tanışma fırsatı buldu. Onunla Rusya’ya yaptığı seyahat
sırasında karşılaştı. Uzaktan da akrabalığı vardı. Gasprinski (Gaspıralı),
1883’ten sonra Kınm Bahçesaray da yayımlarnaya başladığı “Tercüman”
gazetesi ile Türkler arasında; ” dilde ve fikirde iş birliği” düşüncelerini
yaymaya çalışmıştır.

İstanbul’ da Akçura ve diğer aydınlar bu düşüncelerden etkilenmiştir.
Çarlık Rusyasının sansürüne rağmen, Tercüman’ın yayın hayatında
kalmasının sebebi; siyasal alanda ılımlı tutum, doğayı gözlemlerne,
gerçekliğin incelenmesini temel alma, laik düşünce yapısı olmuştur. 13
Akçura’nın hayatı boyunca yazmış olduğu yazılar, üç bölüme
ayrılmaktadır:

ı. Genel Türk Tarihi, özellikle, Türkçülüğe ilişkin yapıtlar,
2. Osmanlı Tarihi konusundaki yapıtlar,
3. Avrupa’nın Yakın Çağ tarihinin siyasal, sosyal ve ekonomik
konulan ile ilgili yazılan çalışmaları ve tarih öğretım üyeliği oluştunnaktadır.

1904 yılında Rusya’da kaleme aldığı “Üç Tarz-ı Siyaset” isimli
makalenin tamamı, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş ve parçalanmasını
önlemeye yönelik çarelerin neler olduğuna dairdir. 16 Bu makale, Mısır’da
Abdülhamit yönetimine karşı savaşan “Türk” gazetesinin 24-34’üncü
sayılarmda yayımlanmış olup daha sonra Mıs! r ve İstanbul’ da iki kez
basılmıştır. Yusuf Akçura’nın makalesinden başka Ali Kemal’in ve arkadaşı
Ferit (Tek)’in Ali Kemal’e cevabı olan bir mektubu da yayımlanmıştır.
“Üç Tarz-ı Siyaset”te üzerinde durduğu üç ana konu şunlar
olmuştur:

1. Bir Osmanlı ulusu meydana getirmek (Osmanlılık),
2. İslamcılığa dayanan bir devlet yapısı kurmak (İslamcılık),
3. lrka dayalı bir Türk siyasal ulusçuluğu meydana getirmek
(Türkçüıük).
Osmanlılık, İslamcılık ve Türkçülük görüşlerinin karşılıklı olarak
mukayesesini ilk defa Yusuf Akçura yapmıştır.

a. Osmanlılık: Akçura’ya göre bu fikir, ll. Mahmut döneminde
başlamış, Abdülmecit döneminde gelişmiş, Sadrazam Ali ve Fuat Paşalar
döneminde en üst noktaya ulaşmıştır. “Osmanlılık” anlayışına göre asıl
gaye, “Osmanlı memleketindeki Müslim ve gayrimüslim halka aynı siyasal
hakları tanımak ve vazifeleri yüklemek; böylece aralarında tam bir eşitlik
meydana getirmek; fikir ve din bakımından tam bir serbesti vermek, bu
eşitlikten ve serbestiden faydalanarak söz konusu ahaliyi aralanndaki din ve
soy farkma rağmen yekdiğerine karıştırarak ve temsil ederek Amerika
Birleşik Hükı1ınetlerindeki Amerikan milleti gibi, müşterek vatanla
birleşmiş yeni bir millet, Osmanlı milleti meydana çıkarmak ve bütün bu zor
ameliyenin neticesi olarak da” Devlet-i Aliye-i Osmaniye” yi asll şekliyle,
yani eski sınırları ile muhafaza eylemekti… Osmanlı hududu haricindeki Müslümanlar ve Türkler bununla o kadar meşgulolamazlardı. Mesele mahalli ve dahili bir mesele idi”.
Akçura’ya göre; Almanların 1870-71 tarihinde milletlerin esasında
ırkın önemli bir yer tuttuğunu iddia ederek Fransa’yı mağlup etmelerinden
dolayı bu fikir dayanağını kaybetmiş oluyordu.

b. İslamcılık: Bütün Müslümanların bir halife etrafında toplanarak
fikir ve eylem birliğine varmasıdır,21 Akçura’ya göre İslfuncılık, başlangıçta
Osmanlı halkını Müslim-gayrimüslim olarak ayıracak, fakat daha sonra
bütün dünyadaki Müslümanlan bir fikir etrafında toplayarak büyük bir
birlikteliğe sebep olacaktı.

Osmanlılık fikrinin zayıflaması üzerine, Abdülaziz devrinde
“Panislfunizm” düşüncesi, yaygınlaşmaya başlamış ve diplomatik
görüşmelere de yansımıştır. Midhat Paşa’nın düşmesinden sonra II.
Abdülhamit döneminde bu fikir, eylem haline dönüşmüştür. Eğitimde,
sarayda, sosyal ve kültürel alanda dinsellik ön plana çıkmıştır.
Müslümanlann kalabalık olduğu Afrika ve Çin diyarına elçiler göndererek,
Hicaz demir yolu inşasını devam ettirerek İslamiyet’teki hilafet nüfuzu
kullanılmaya çalışılmıştır.

 

yusuf akçura üç tarzı siyaset kitabı ile ilgili görsel sonucu c. Türkçülük: Niyazi Berkes’e göre; Rusya’daki Müslümanlann

uluslaşma akımı ile Osmanlı topraklanndaki Müslüman ve Türk olmayan
grupların uluslaşma eğilimi arasındaki paralelliği ilk gören kişi Yusuf
Akçura olmuştur. O, aynı zamanda Türkiye’de Türkçülüğün geleceğini, Ziya
Gökalp’tan çok önce kavrayan kişidir,Yusuf Akçura, milliyetçi akımın bünyesinde birinci derecede rol
oynamış kişilerden biridir. 24 Akçura’nın milleti tarifi şu şekildedir: “Millet,
ırk ve lisanın esasen birliğinden dolayı ictimai vicdanında birlik hasıl olmuş
bir insan topluluğudur” 25. Tarifte de görüldüğü gibi, ırk ve lisan birliği esas
alırunış olmakla beraber kültürel bağlardan olan ve Ziya Gökalp’ın dahil ettiği din faktörü bu tarife konulmamıştır. Bu da, Mustafa Kemal’in kurduğulaik devlet anlayışına paralellik göstennektedir.
1908 Temmuzunda, Türkiye’de Jön Türk Devrimi meydana geldiğinde
ülkede Türk milliyetçiliği henüz kökleşmemişti. Hiçbir basın-yayın organı
bu düşünceyi savunmuyor ve siyasiler bu konuda açık bir tutum
takınınıyordu. Siyasal sahnede,”Batıcılar, Osmanlıcılar ve İslamcılar” rol
alıyordu. Yusuf Akçura, 1908 Devrimi’nden sonra İstanbul’a gelerek Türk
milliyetçiliği konusunda yoğun çalışmalar yaptı ve 1911’de “Türk Yurdu”
dergisinde yazılar yazmaya başladı ve 1912 de Türk Ocağının çalışmalanna
katıldı. 1912 Ağustos ayından sonra, ” Türk Yurdu Mecmuası”nın ilk
nüshasından itibaren basım ve yayımını Yusuf Akçura yürütmüştür. Bu
dergi ile Türkçülüğün esasını şekillendinniş ve bütün düşüncelerini yinni yıl
süreyle bu dergide yayımlamıştır. Yusuf Akçura’nın “Türk yurdu
Mecmuası”nın kuruluş ve çalışma ilkelerine Türklükle ilgili düşünceleri şu
şekilde yansımıştır.

1. Türk yurdu, Türk ırkına mensup halkın ekseriyeti tarafından
okunup istifade olunacak bir tarzda ve lisanda yazılacaktır. Binaenaleyh
lisanı sade olacak, muhteviyatı bu mevzulan Türk ırkı ekseriyetinin
istifadesine yarayacak şeylerden intihap olunacaktır.
2. Türk Vurdu, umum Türklerce makbulolabilecek bir mefkfıreyi
meydana çıkannağa çalışacaktır.
3. Türk Vurdu, umum Türklerin kendi aralannda tanışmalarına
çalışacak, gerek ahHiki gerek iktisadi cihetten yükselmelerine hizmet
edecektir.
4. Türklerin birbirleri ile tanışmalannı kolaylaştınnak için “Türk
Vurdu Mecmuası”, Türk dünyasının her tarafında olup biten işlerden ve
kardeşler arasında sevinç veya kaderi mucip olacak vakıalardan ve muhtelif
Türk illerindeki fikir hareketlerinden ve edebi inkişaflardan haberdar
edecektir.
5. Dahilde ancak Türklük ve Türk unsurunun siyasi ve iktisadi
menfaatlerini müdaf’aa edecektir.
6. Mefkfıresizlikten münbais tembellik ve rehavetin ve ümitsizliğin
önüne geçmeğe çalışacaktır. 7. Türk Vurdu’nun beynelmile1 siyasette takip edeceği istikamet Türk
aleminin menfaatlerini müdafaa olacaktır.
Türk Vurdu dergisi, İttihat ve Terakki ‘nin kontrolünde olmayan ender
yayın organlarından biri idi. Akçura, Talat Paşanın ve Ziya Gökalp’ın bütün
ısrarlanna rağmen ittihatçıların merkez komitesinde yer almadı. Bunun
başlıca sebebi, yemin metninde bulunan, “Osmanlı, islam” gibi kayıtların
bulunması idi. Ayrıca Mustafa Kemal gibi, askerlerin siyasete müdahale
etmemeleri gerektiği fikrine sahipti. Türk Ocağında, “Türk’ün Dünü ve
Bugünü” konusunda çok sayıda konferans verdi. 1914 yılında Birinci Dünya
Savaşı’na girildiğinde, Türk milliyetçi1iği sağlam bir biçimde kök salmış bir
düşünce akımı olarak yer aldı. İttihat ve Terakki Cemiyeti, 1913’ten itibaren
Türkçü çevrelerin ifade ettiği, ekonomik ve kültürel görüşmelerden yoğun
bir şekilde etkilendi ve politikalarına yön verdi.n Bunda Akçura’nın önemli
bir yeri olduğu muhakkaktır.

Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesinde; Türklük siyasetinin İslam
siyaseti gibi ycni olduğunu, Osmanlı sınırlan ile kısıtlı olmadığım ifade
ettikten sonra şu düşüncelere yer verrniştir:
“Osmanlı Devleti’nin menfaati, bütün Müslümanların ve Türklerin
menfaatlerine aykırı değildir. Zira, tebaası olan Müslümanlar ve Türkler
onun kuvvetlenmesiyle kuvvetlenmiş demek olduğu gibi, diğer Müslüman
ve Türkler de kuvvetli bir destek olurlar, Fakat İslamın menfaati, Osmanlı
Devleti’nin ve Türklüğün menfaatlerine tamamen uymaz. Zira, İslamın
kuvvet kazanması, Osmanlı tebaasından bir kısmının (gayrimüslim
olanlann) sonunda kaybını ve bu cihetle Osmanlı Devleti’nin günümüzdeki
topluluğundaki bir parçasının yok olmasını mucip olacağı gibi, Türklüğün
Müslim ve gayrimüslim dini anlaşmazlığıyla bölümnesine ve binaenaleyh
kuvvetsizleşmesine sebep olur.Türklüğün menfaatine gelince o da ne Osmanlı Devleti’nin ve ne de
İslamın menfaatine büsbütün uygun gelmez. Zira, İslam toplumunu Türk ve
Türk olmayan kısımlarına bölerek zayıflatır ve bunun neticesi olarak
Osmanlı tcbfuısının Müslümanları arasına da nifak salıp Osmanlı Devleti’nin
kuvvetsizleşmesini mucip olur. Bunun içindir ki, her üç cemiyete şahıs, Osmanlı Devleti menfaatine
çalışmalıdır.

Tamamı: YUSUF AKÇURA VE ZİYA GÖKALP-Sayim TÜRKMAN

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Mehmed Ali Ayni

 25 Şubat 1868-30 Kasım 1945

Serfiçe, Yunanistan- İstanbul, Türkiye

 

Son devir Türk mütefekkir, yazar ve idarecisi.

Manastır’ın Serfiçe kasabasında doğdu. Babası Mehmed Necib Efendi, annesi Refika Hanım’dır. Ataları, Osmanlı İmparatorluğu’nun fetih ve yayılma dönemlerinde Konya’dan getirilerek Rumeli’ye yerleştirilen Türkler’dendir. Bu sebeple ailesi Serfiçe’nin yerli halkı arasında “Konyar” diye anılırdı. İlk öğrenimine Serfiçe’de başladı. Sekiz yaşındayken ailesiyle birlikte Selânik’e, oradan da İstanbul’a gitti. İstanbul’da bir süre Çiçekpazarı Rüşdiyesi’ne devam etti. Babasının ticaret maksadıyla Yemen’e gitmesi üzerine San‘a Askerî Rüşdiyesi’ne girdi, bu arada Fransızca öğrenmeye başladı. Ailesiyle tekrar İstanbul’a döndükten sonra Gülhane Askerî Rüşdiyesi’ni bitirdi. Yüksek tahsilini ise Mekteb-i Mülkiyye’de tamamladı (1888). Bu arada Arapça ve Farsça yanında Fransızca’sını da geliştirdi.Mehmed Ali Ayni kitap ile ilgili görsel sonucu

Mülkiye’den mezun olduğu yıl Hariciye Nezâreti Şehbenderlik Kalemi’nde memurluk hayatına başlayan M. Ali Ayni, sırasıyla İstanbul Hukuk Mektebi’nde muallim yardımcılığı, Edirne İdâdîsi öğretmenliği, Dedeağaç İdâdîsi ve Halep Sultânîsi müdürlüğü, Diyarbakır Maarif müdürlüğü ve Maarif Nezâreti İstatistik Kalemi başkâtipliği görevlerinde bulundu. Sekiz yılı bulan bu eğitim ve öğretim hizmetlerinden sonra 1896’dan 1913 yılına kadar süren idarecilik hayatı boyunca Kosova ve Kastamonu mektupçuluğu, Sinop mutasarrıf vekilliği, Taiz, Amâre, Balıkesir ve Lazkiye mutasarrıflığı ile Yanya ve Trabzon valiliği yaptı. Bu son görevdeyken Talat Paşa’nın emriyle emekliye sevkedildi. Aynı yıl devrin Maarif Nâzırı Şükrü Bey’in teklifi üzerine İstanbul Dârülfünunu’nda felsefe müderrisliğine başladıysa da müfredatını ve daha önceki hocaların öğretim tarzını beğenmediğinden bu görevinden ayrıldı. Bir süre sonra, Dârülfünun’da içtimaiyyat dersleri okutan Ziya Gökalp’in, felsefe derslerini de M. Ali Ayni’nin okutması gerektiği hususundaki ısrarı üzerine 1914’te tekrar aynı göreve döndü. 1915’te Edebiyat Fakültesi Müderrisler Meclisi reisi, 1923’te Tedkîkāt ve Te’lîfât-ı İslâmiyye Heyeti üyesi oldu. Bu arada Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası’nın neşrini sağladı; müderris Ahmed Naim Bey’le birlikte felsefe terimlerinin Türkçe karşılıklarını tesbit çalışması yaptı. Üniversitede felsefe ve felsefe tarihi derslerinden başka Çamlıca Kız Lisesi’nde edebiyat, Medresetü’l-İrşâd ve İlâhiyat Fakültesi’nde tasavvuf tarihi, Harp Okulu’nda ahlâk felsefesi, Harp Akademisi’nde siyasî tarih, İslâm İlimleri Tetkik Enstitüsü’nde ordinaryüs profesör olarak dinler tarihi okuttu. 1935’te ikinci defa emekliye ayrıldıktan sonra 1937’de İstanbul Kütüphaneleri Tasnif Komisyonu başkanlığı görevini üstlendi. 30 Kasım 1945’te vefat etti ve Zincirlikuyu Mezarlığı’na defnedildi.

Bazı telif ve tercüme eserleri dolayısıyla zaman zaman merkezî idare ile uyuşamamasına rağmen başarılı bir idarecilik hayatı sürdüren M. Ali Ayni Halep, Yemen, Kosova, Diyarbakır gibi görev yaptığı yerlerdeki halkın sosyal, ekonomik ve kültürel yapılarını da incelemiş; aşiretler arasında dolaşmıştır. Başta Bulgarlar ve Ermeniler olmak üzere bazı etnik grupların devlet ve ülkenin bütünlüğü ve selâmeti aleyhindeki faaliyetleriyle etkili ve şuurlu bir şekilde mücadele etmekten de geri kalmamıştır. Genç yaştan itibaren başarılı memuriyeti yanında gerek telif ve tercümeleri gerekse çıkardığı veya çıkartılmasına yardımcı olduğu dergilerle, açtırdığı okullarla ilim ve kültürün İstanbul’un dışına çıkarılarak ülkenin en uzak köşelerine kadar yayılmasına da büyük gayret sarfetmiştir.

M. Ali Ayni’nin felsefî eserler, makaleler ve özellikle tercümeler üzerinde dil, muhteva ve fikir yönlerinden yaptığı tenkitler, onun ilmî faaliyetlerinin önemli bir yönünü teşkil eder. Bir kısmını sonradan İntikad ve Mülâhazalar (İstanbul 1339) adıyla topladığı makaleleri arasında, Fransızca’dan yapılan tercümelerdeki felsefî terimlerin düzeltilmesi, Türkiye’de materyalizmi yaymaya çalışan Bahâ Tevfik ve arkadaşlarından Süleyman Memduh ile Subhi Edhem’in tercümelerindeki tahriflerin asıllarıyla karşılaştırılarak gösterilmesi, onun felsefeye ve felsefe diline hâkimiyetinin örnekleridir. Tenkit ettiği belli başlı eserler arasında Bohor İsrail’in Târîh-i Felsefe’si (İstanbul 1330), M. Şemseddin’in Felsefe-i Ûlâ’sı (İstanbul 1339), Rıza Tevfik’in PeyâmSabah’ta (1919-1920) neşredilen “Gülşen-i Râz” tefrikası, İzmirli İsmail Hakkı’nın Fenn-i Menâhic’i (İstanbul 1329), Mustafa Şekip’in Muhtasar İlm-i Rûh’u (İstanbul 1333), Subhi Edhem’in Bergson ve Felsefesi (İstanbul 1919) gibi çoğu kısmen veya tamamen Batılı yazarlardan tercüme edilmiş eserler yer alır. Böylece o, fikrî ve felsefî eserlere dair yaptığı ciddi tenkitlerle bir yandan kendi ilmî ve tenkit gücünü ortaya koyarken diğer yandan bu tür faaliyetler üzerinde bir ilmî kontrol vazifesi görmüş ve bu tür çalışmaların seviye kazanmasına da yardımcı olmuştur.

Cumhuriyet döneminin ilk yıllarında toplumun dinî hayatının zayıflamasından büyük endişe duyan M. Ali Ayni, bunu önlemek için alınması gereken tedbirler arasında, yüksek seviyede din eğitimi ve öğretimi verecek olan İlâhiyat Fakültesi’nin açılmasını büyük ve güzel bir faaliyet olarak görmüştür (Ergin, V, 1965). İlâhiyat disiplinlerinin ilim sayılamayacağı iddiasıyla bu alanda fakülte açılmasına karşı çıkan pozitivist görüşlü bazı yazarlara cevap vermiş, mânevî ilimlerle desteklenmeyen müsbet ilimlerin sonuçlarının insanî fikirleri kuru ve verimsiz bir alana sürüklediğini belirtmiş, geriliğin suçunu din adamlarına yüklemenin doğru olmadığını savunmuştur.

M. Ali Ayni’nin tasavvufla olan münasebeti onun en önemli fikrî cephesini teşkil eder. Bu alanda yazdığı eserler vahdet-i vücûda taraftar olduğunu göstermektedir. Ancak o, aynı tarihlerde aynı anlayış taraftarlarından İsmail Fenni ve Filibeli Ahmed Hilmi’nin aksine, çağdaş ilim ve felsefeden destek alma lüzumunu duymadan bir mürid edasıyla büyük mutasavvıflara bağlılık göstermiş, bu alanda herhangi bir tartışmaya girmeksizin bir inanç adamı olarak yaşanılan tasavvufî hallerin gerçekliğine inanmakla yetinmiştir. İlmî ve fikrî sahadaki açıklama ve ispatları fizyoloji, biyoloji ve psikoloji âlimlerine bırakarak doğrudan doğruya, “bana benliğimi ve vazîfe-i insâniyyemi bildirmeye himmet eden büyük mürşidler” dediği tasavvuf ulularına yönelmiştir (bk. Hacı Bayram Velî, s. 24). Ancak onun tasavvuf konusundaki bu yaklaşımı, hayatı boyunca takip ettiği aktif çalışma anlayışını hiçbir şekilde etkilememiştir. Aksine o mâneviyatçı felsefeyi benimseyerek maddeci ve ateist fikirlere karşı açılan mücadelede ilmiyle, fikirleriyle ve kalemiyle şuurlu bir şekilde yer almış, Türk insanının ve cemiyetinin buhrandan, bilgisizlikten ve yoksulluktan kurtulması yanında dinî ve millî kültür kaynaklarına dönülerek millî irfan ve şuurun geliştirilmesi, millî inanç ve düşüncenin taklitten arındırılması ve yükseltilmesi için ömrü boyunca çalışmıştır. Hacı Bayram Velî adlı eserini yazmaktaki maksadını açıklarken bazı ahlâkî ve ruhî meselelere de temas eden yazar, bu meselelerin temelini materyalizm, pozitivizm ve asrın en önemli hastalığı saydığı şüphe ve karamsarlıkta görmektedir. Ona göre çeşitli materyalist ve pozitivist görüşler insan ruhunu bunaltmakta, diğer felsefeler de ruha teskin edici bir çare getirememektedir. Büchner ve arkadaşlarının kaba maddeciliğe dayanan velveleleri kulakları doldurmakta, Darwin’in “evrimci” görüşü insanı hayvan seviyesine düşürüp ondaki mânevî değerleri yıkmaktadır. Darwin’in “tabii seleksiyon” nazariyesi ahlâkta güçlünün zayıfı ezmesini teşvik etmekte, yaşamak için sevgiden uzak ve daima kanlı bir mücadele fikrini aşılamaktadır. Stirner ve Nietzsche’nin nihilist ve anarşist fikirleri ise aynı anlayışı daha da yaygınlaştırmış, yüksek ahlâkî ve mânevî değerlerin yıkılması tehlikesini ortaya çıkarmıştır.

M. Ali Ayni, Batı’da gelişen kötümser ve inkârcı akımların Türk toplumunu ve özellikle Türk gençliğini etkilediğini de görmüştür. Bu akımlar karşısında “gençlerin fikrî selâmetini muhafaza etmeleri için” yazdığını belirttiği Reybîlik, Bedbinlik, Lâilâhîlik Nedir (İstanbul 1341) adlı eseriyle Tevfik Fikret’in Târîh-i Kadîm’inde (İstanbul 1321) ileri sürdüğü karamsar ve ateist fikirleri ilmî, felsefî ve ahlâkî bakımdan tahlil ve tenkit ederek bu fikirlerin yanlışlığını ortaya koymuştur. Aynı maksatla kaleme aldığı Hayat Nedir (İstanbul 1945) adlı eseriyle karamsarlık ve inançsızlığın doğurduğu mutsuzluk ve intihar gibi kötü sonuçları incelemiş, Batı hayranı genç kızları kötümserlik ve inançsızlık aşılayan edebî eserler karşısında uyararak onlara hayata bağlılığı telkin etmiştir. Böylece o, bir taraftan felsefî sahada maddeci-mâneviyatçı mücadeleye katılırken diğer taraftan da Mehmed Âkif’in edebî sahada temsil ettiği aynı mücadeleyi felsefî görüşleriyle desteklemiştir.

Yurt dışında düzenlenen bazı kongrelerde Türkiye’yi temsil eden M. Ali Ayni, Eylül 1926’da Harvard Üniversitesi’nde toplanan Milletlerarası VI. Felsefe Kongresi ile Eylül 1930’da Oxford’da toplanan Milletlerarası VII. Felsefe Kongresi’ne katılmış ve bu kongrelerde birer tebliğ sunmuştur. Son kongrede tanıştığı bazı yabancı meslektaşlarının sorularını cevaplandırmak üzere La Philosophie en Turquie adlı bir risâle kaleme almış, bundan başka 1938’de Brüksel’de toplanan Milletlerarası XX. Müsteşrikler Kongresi’ne gönderdiği “La Langue Turque à Bagdad au XI éme Siècle” başlıklı tebliği de kongre tutanakları arasında yayımlanmıştır. Türkiye içinde ve dışında yaptığı fikrî ve felsefî çalışmaları sayesinde Batı dünyasında da tanınan ve bunun sonucu olarak 1927’de İngiliz Felsefe Araştırmaları Enstitüsü, 1931’de Milletlerarası Felsefe Kongreleri Düzenleme Komitesi ve 1935’te L. Massignon’un da dahil olduğu bazı tanınmış müsteşriklerin teklifleri üzerine Paris Asya Cemiyeti aslî üyeliklerine seçilmiştir.

M. Ali Ayni’nin felsefe, tasavvuf ve pedagoji gibi sahalara dair inceleme ve makaleleri Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Millî Mecmua ve Fağfûr gibi dergilerle Yenigün, Akşam ve Cumhuriyet gazetelerinde yayımlanmıştır.

İsam- Mehmet Ali Ayni Maddesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Ahmed Cevdet Paşa (1823-1895)

27 Mart 1823 tarihinde bugün Bulgaristan sınırları içinde kalan Lofça kasabasında doğdu. 26 Mayıs 1895 tarihinde İstanbul vefat etti.  Osmanlı Devleti’nin  19. yüzyılda yetiştirdiği tanınmış devlet ve bilim adamı, tarihçi, hukukçu ve şairidir.

Oluşturduğu bir heyetle birlikte Mecelle‘yi kaleme alarak İslâm hukukunu sağlam bir dille kitaplaştıran kişidir. Usûlen batı prensiplerini uygularken esâsen İslâmın şer’i kaidelerine bağlı kalmayı uygun gören bir hukuk anlayışı benimsemiştir.

İlk Türk kadın romancı kabul edilen yazar Fatma Aliye Hanım’ın da babasıdır.

Eğitimi:

İlk tahsilini doğum yeri olan Lofça’da yaptı. Dedesi Hacı Ali Efendi’nin yardımı ile tahsiline devam etmek için 1839 yılında İstanbul’a geldi. Fatih Camii’nde klasik medrese tahsiline başladı. Aynı zamanda matematik, astronomi, tarih ve coğrafya gibi pozitif bilimlerin yanı sıra Farsçayı öğrendi ve Mevlana’nın Mesnevi’sini bitirdi. Siyasi olayları yakından takip edebilmek için Fransız lisanını da öğrendi.

Memuriyeti:

1844’te daha 22 yaşındayken Rumeli kaleminde kadı oldu.

1845 yılında müderrislik icazeti alarak İstanbul camilerinde ders verme hakkını elde etti. Devrin sadrazamının şeyhülislamlık makamını kendisine teklif etmesi üzerine, yeni kanunlar düzenlemekle meşgul olan Sadrazam Mustafa Reşid Paşa’nın dairesinde çalışmaya, akşamları da konağına gidip çocuklarının eğitimi ile ilgilenmeye başladı.

1848’de Mustafa Reşid Paşa’nın verdiği bir görevle Bükreş’e gitti. Kısa bir süre kaldıktan sonra geri döndü.

 

 

1849’da romatizma tedavi için gittiği Bursa kaplıcalarında “Kavâid-i Osmâniyye” (Osmanlıca dil bilgisi) adlı kitabı ve ilk Türk anonim şirketi olan Şirket-i Hayriye’nin kuruluş nizamnamesini yazdı. Yakın dostu Keçecizade Fuad Paşa ile birlikte yazdıkları Kavaid-i Osmaniyye, Türk dilinin Türkçe yazılmış ilk gramer kitabı kabul edilir ve yarım asır boyunca okullarda ders kitabı olarak okutulmuş, başta Almanca olmak üzere Arapça, Bulgarca ve Hırvatça’ya tercüme edilmiştir.

kavaidiosmani

1856 yılında Galata Kadılığı görevine getirilmişken aynı yılın sonunda Mekke-i Mükerreme kadılığına atanan Ahmet Cevdet Paşa, aynı yıl içinde “Meclis-i Âlî-i Tanzimat” üyesi oldu ve kanunlaştırma çalışmalarında yer aldı.

1861’de İstanbul kadısı olarak atandı. Aynı yıl Meclis-i Âlî-i Tanzimatın yapısı değiştirilerek “Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye” adını aldığında Osmanlı Devleti’nin kanunlarını yapacak olan bu kuruma üye tayin edilerek meclisin nizamnamesini yazdı.

1863 yılında Anadolu kazaskerliği payesi ile Bosna vilayetinde teftişe gönderildi. Bir buçuk yıl zarfında yeni ıslahatlar gerçekleştirerek orduya asker sağlamakta başarılı oldu. Bu başarısı sayesinde daha önce hiçbir ilmiye mensubuna verilmemiş olan ikinci rütbeden “Nişân-ı Osmânî” ile ödüllendirildi.

 

1864’te Bosna vilayetinde yaptığı ıslahatların aynısını Kozan’da da yapması için görevlendirildi ve başarılı oldu, bu ıslahatlarla Kozan ve çevre ahalisinin devlete olan güvenini güçlendirdi. Bu başarılardan sonra Sultan Abdülaziz Han tarafından şeyhülislamlığa getirilmesi umulurken bunun yerine ilmiye sınıfından mülkiye sınıfına nakledildi.

1866‘da vezirlikten paşalığa terfi edildi. Bilimin ülkeye yayılması ve genel kültür düzeyinin yükseltilmesi için çalışacak Fransız Bilimler Akademisi benzeri bir akademinin kurulması fikrini ortaya koyarak böyle bir yapının faydalarını anlatan bir makaleyi Sultan Abdülmecit Han’a sundu. Padişahın uygun bulmasıyla 1851’de kurulan Encümen-i Daniş’e (Osmanlı Akademisi) asli üye seçildi.

1853 yılında Encümen-i Daniş’te bir Osmanlı tarihini anlatan bir çalışmanın kaleme alınması kararlaştırılmıştır. O sırada Tanzimat Fermanı’nı kabul ettirmek üzere Mısır’a gönderilen sadâret müsteşarına eşlik etmesi istenmiş olan Ahmet Cevdet Efendi, bu seyahate rağmen çalışmasını aksatmayarak İstanbul’a dönüşünde hazırlamış olduğu üç ciltlik çalışmayı padişaha sundu. Bu çalışması, “Süleymaniye pâyesi” ile ödüllendirildi; böylece yüksek müderrisler sınıfına girmiş oldu.

1855 yılında on yıl sürecek Osmanlı Devletinin resmi tarihçisi olarak göreve başladı.  “Tarih-i Cevdet” adıyla şöhret bulan on iki ciltlik eserinin geri kalan bölümlerini yazdı. Ahmet Cevdet Paşa, bir yandan da zamanın siyasal olaylarını anlatan “Tezâkir-i Cevdet” adlı eserini de kaleme aldı.

1868’de yeni kurulan ve temyiz mahkemesi gibi çalışacak olan “Divan-ı Ahkam-ı Adliye”’ye başkan tayin edildi. O yıllarda Fransız medeni kanununun tercüme edilerek Osmanlı Devletinde tatbik edilmesi savunulurken buna karşın Ahmed Cevdet Paşa  İslam Hukuku Hanefi fıkhının sistematik kanunlaştırılması gerektiğini müdafaa ediyorlardı. Bu sebeple Ahmed Cevdet Paşa ve arkadaşları “Mecelle Cemiyeti” adıyla ilmi bir heyet altında toplandı. Başkanlığına Ahmet Cevdet Paşa’nın getirildiği bu meclis, Kur’an-ı Kerim’in hükümlerini kanun şekline sokup, bütün milletlerin kıymet verdiği Mecelle adındaki anayasa kitabı kaleme alındı.

1873 yılında Maarif Nazırlığına tayin edildi. Cevdet Paşa bu makama üç defa getirilmiştir. Nazırlığı döneminde ilk tahsilden yüksek tahsile her seviyede ders programı yapıldı. Nuruosmaniye Camii avlusunda “ibtidâiyye” adıyla modern usüllerde eğitim veren bir sıbyan mektebi açıldı. Bu arada Ahmet Cevdet Paşa, okullarda okutulmak üzere kitaplar yazdı. Türkçe dil bilgisi kitabı olarak “Kavâid-i Türkî”, mantık dersleri için “Mi’yâr-ı Sedad”, edebiyatla ilgili olarak “Âdâb-ı Sedad” adlı eserlerini kaleme aldı. Dini alanda tanınmış eseri olan “Kısas-ı Enbiya” da bu dönemde yazıldı.

1874 yılında Yanya valisi olarak atandı. Sekiz ay sonra yeniden İstanbul’a dönerek Adiye Nazırı oldu. Ticaret mahkemelerini Adliye Nezaretine bağladı. Osmanlı kanunlarını toplayan “Düstur” ilk defa onun zamanında yayınlandı. Kadılara yardımcı olacak bir eser olan “Ceride-i Mehâkim”’i yayınladı. Sultan Abdülaziz’in tahttan indirilmesinden sonra patlak veren Bulgar isyanları ile ilgilenmek üzere teftiş için Rumeli’ye gönderildi; Bulgarca bilmesi sayesinde görevinde çok başarılı oldu. Dönüşünde Adliye ve ardından Maarif Nazırlığı görevlerine getirildi.

1878’de Suriye valisi yapıldı. Kozan’da Kozanoğlu Ahmet Paşa isyanını bastırması üzerine Ticaret ve Ziraat Nazırı yapıldı. Küçük Mehmet Sait Paşa başvekil olduğunda yeniden Adliye Nezareti’ne getirilerek 1880’de açılan Mekteb-i Hukuk’ta kendisine ders verdirildi.

1881’de kurulan ve Sultan Abdülaziz Han’ın ölümünden sorumlu bulunanları muhakeme eden Yıldız mahkemesinde Adliye Nazırı sıfatı ile bulundu.

1882’de Adliye Nazırlığından ayrılan Ahmet Cevdet Paşa, dört yıla yakın bir süre devlet işlerinden uzak kalarak eserlerini tamamlamakla meşgul oldu.

Son ahmet-cevdet-pasa-mezar-tasıolarak 1886’da tekrar Adliye Nazırı yapıldı ve bu görevi dört yıl kalar sürdüren Ahmet Cevdet Paşa, hayatının geri kalanı bilimsel çalışmalarına ayırdı. 26 Mayıs 1895’te İstanbul Bebek’teki yalısında vefat etti. Naaşı, Fatih Camii haziresine defnedildi.

 

Fatih Camii Haziresi, Ahmed Cevdet Paşa’nın Mezar Şahidesi

 

 

Kaynak: Türkiyehukuk.org

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Namık Kemal (1840-1888)

(Tekirdağ 21 Aralık 1840 – Sakız 2 Aralık 1888)

Türk edebiyat, düşünce ve siyaset tarihinin önde gelen şahsiyetlerinden biri olan Namık Kemal, Osmanlı devlet yönetiminde önemli görevler almış adamlar yetiştiren, tanınmış bir ailenin çocuğu olarak 21 Aralık 1840 Pazartesi günü Tekirdağ’da doğmuştur.

Namık Kemal’in babası, Mustafa Asım Bey’dir. Annesi de Tekirdağ Mutasarrıflığında, Afyon, Kütahya, Kıbrıs kadılıklarında, Kars ve Sofya Kaymakamlığı’nda bulunan Koniçe eşrafından Abdüllatif Paşa’nın kızı Fatma Zehra Hanım’dır.

Annesini daha küçük yaşında kaybeden Namık Kemal’i, dedesi Abdüllatif Paşa, kızının hatırası olarak yanından ayırmadığı için, Kemal çocukluğunda dedesiyle birlikte pek çok illerde bulunmuş ve Abdüllatif Paşa’nın İstanbul’da bulunduğu yıllarda Bayezıd Rüştiyesinde ve Valide Mektebi’nde birkaç sene okumuştur. Daha altı yaşından başlayarak özel hocalardan ders alan Namık Kemal’e edebiyat zevki veren, Kars’ta bulunduğu yıllardaki hocası Vaizzade Mehmed Hâmid Efendi olduğu bilinmektedir.

Namık Kemal, anne şefkat ve ilgisini anneannesi Mahdume Hanım’dan görmüştür. Kars’ta binicilik ve cirit gibi spor dallarıyla ilgilenmiş, çocukluğunun bütün bu görgü, bilgi ve duygu hareketleri arasında bir yandan da şiir denemelerine başlamıştır. Namık Kemal’in Kars’ta iken bir deftere yazdığı Divan şiiri tarzı manzumeleri ve bazı hicivleri İstanbul’a döndükten sonra yazdıklarıyla birlikte bir divan meydana getirmiştir.

Asıl adı Mehmet Kemal olan şaire “Namık” mahlasını Sofya’da iken tanıştığı şair Binbaşı Eşref (sonradan Paşa) vermiştir. Yine Sofya’da henüz on altı yaşındayken Niş kadısı Mustafa Ragıp Efendi’nin kızı Nesime Hanım ile evlendirilmiş ve bu evlilikten 1864’de Feride adlı bir kızı, 1867’de Ali Ekrem adlı bir oğlu olur.

İstanbul’da Hariciye Nezareti Tercüme Odası’nda ilk memuriyetine başlayan ve bir kâtiplik görevine atanan Namık Kemal, burada on yıl kadar çalışmış ve bir müddet de Divan şairi Leskofçalı Galip Bey’in yardımcısı olarak görev yapmıştır. Bu on yıl içinde özel tahsile devam eden Namık Kemal, Arap ve İran edebiyatı ile İslami ilimler sahasındaki bilgilerini genişletir. Dönemin Divan şairleriyle tanışan ve bir Divan şairi olarak şöhret kazanan Namık Kemal, Encümen-i Şuara’ya katılarak bu encümendeki üstat şairlerin yanında itibar görür. Haftada bir toplanan encümen şairlerinin o hafta içinde hazırladıkları şiirleri ve nazireleri okuma görevi de genç şair Kemal’e verilir. Şairin Divan şiiri tarzıyla söylediği bu dönem şiirlerinde, diğer şairlerin şiirlerinden farklı özellik gösteren yeni buluş, fikir ve hayallerin bulunması dikkat çeker.

Namık Kemal’in memuriyet hayatına Tercüme Odası’nda başlaması, onun daha önceden Fransızca öğrenmiş olması ihtimalini düşündürür ve Tercüme Odası’nda bulunduğu sırada Fransızcasını ilerletmeye çalıştığı ve bir hocadan burada Fransızca öğrendiği bilinir. Arapçası ve Farsçası çok kuvvetli olan Namık Kemal’in diğer Tanzimat yazar ve şairleri gibi Fransızcayı da iyi ve kolay öğrendiği tahmin edilmektedir.

Namık Kemal’in sanat ve fikir hayatının asıl dönüm noktası, İbrahim Şinasi ile tanıştığı ve Tasvir-i Efkâr’da yazmaya başladığı devirdir. Tercüme Odası’nda iken, o dönemin bazı yeni fikirli gençleriyle arkadaş olan Namık Kemal, Şinasi’yi tanıdıktan sonra benliğinde Doğu tefekküründen Batı tefekkürüne doğru bir yönelme duyar. Bu dönemde düşünceleri daha çok siyasî ve toplumsal meselelere yönelir ve şiirlerinin konusu tamamen değişir. Tasvir-i Efkâr gazetesine girişinden beş ay sonra Fransız Aydınlanma Çağı düşünürlerinden Montesquieu’dan çeviriler yapmaya başlamış ve bu düşünürün “Kanunların Ruhu” isimli eserini çevirerek bir bölümünü tefrikalar halinde yayımlamıştır.

1865’te Şinasi’nin Paris’e gitmesi üzerine Namık Kemal, bu gazeteyi tek başına çıkarmaya devam eder. Tasvir-i Efkâr bir süre haber ve resmî ilan gazetesi olarak çıkmıştır. Daha sonra Namık Kemal, memleket meseleleri üzerine yazılar yazmaya ve yazarın bu tarz yazıları da kamuoyunda dikkat çekmeye başlar. Şehircilik, maliyenin ıslahı, halk dershanelerinin açılması, kızların okutulması gibi eğitim konuları, İstanbul’un yangınlardan kurtarılması, Fransız diliyle öğrenim yapılan Tıp Fakültesi’nde artık Türkçeye dönülmesi gerektiği ve bilhassa Türk Dili ve Edebiyatı hakkındaki makaleleri devrini aşan görüşlerin dile getirildiği ve çok fazla ses getiren yazılardır. “Avrupa” başlığı altında yazdığı dış siyaset yazıları ile Tasvir-i Efkâr, Namık Kemal’in yönetiminde gerçek bir siyasî gazete olmuştur. O artık bütün aydın kesimin tanıdığı ve takip ettiği bir yazardır.

1865 Haziran’ında mutlakiyet idaresine karşı “İttifak-ı Hamiyet” isimli ve daha sonra “Yeni Osmanlılar” ismini alacak olan gizli bir cemiyet kurulmuştur. Namık Kemal de daha sonraları bu cemiyete girmişti. 1867 yılında Namık Kemal, Erzurum vali muavinliğine atanır. O, bu göreve gitmeyerek, arkadaşı Ziya Paşa ile birlikte 17 Mayıs 1867’de Paris’e kaçar. Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın Paris’e asıl gidişlerinin sebebi Mısır Hidivliği işi yüzünden Babıâli ile arası açık olan Mustafa Fazıl Paşa’nın çağrısıdır. Mustafa Fazıl Paşa, Namık Kemal ve Ziya Paşa’yı, Avrupalıların “Genç Türkler” dedikleri, “Yeni Osmanlılar Cemiyeti” adına Fransa’da neşriyat yapmaya davet eder. Ancak, Sultan Abdülaziz’in, III. Napolyon’un daveti üzerine Paris’e gelmesi dolayısıyla, Fransa Hükümeti bu siyasî Türk mültecilerine 1 ay 11 gün sonra Fransa’dan uzaklaşma tebliğinde bulununca Namık Kemal ve Ziya Paşa, Ali Suavi ile birlikte Londra’ya geçmiştir. Kısa bir zaman sonra Ali Suavi’nin idaresinde “Muhbir” isminde bir gazete çıkarmaya başlarlar. Ancak Ali Suavi ile anlaşamayınca bir yılı aşan bir süre sonra Namık Kemal, 29 Haziran 1868’de Avrupa’da çıkarılan Türk gazetelerinin en kalitelisi olan “Hürriyet” gazetesinin idaresini eline alır. Namık Kemal, Avrupa’da kaldığı yıllarda, oradaki sosyal hayat, Avrupa devletlerinin idarî şekli, hukukî ve siyasî kurumları, iktisadî durumları gibi konularla ilgilenmiş; Avrupa’da hukukçu Emile Accolas ve Fanton’dan hukuk dersleri almış, Alexander Dumaspére ve tarihçi Leon Cahun ile de tanışmıştır.

Namık Kemal, başta Ali Suavi olmak üzere bazı ihtilâlci arkadaşlarının hükümete karşı işi şahsiyata döken aşırı hücum ve tutumlarından rahatsız olunca 6 Eylül 1869’da Hürriyet gazetesinden ayrılır. Fransız ve Almanlar arasında Alsas-Loren Savaşı başladığı sırada zaptiye nazırı Hüsnü Paşa’nın çağrısı üzerine 1870’de İstanbul’a döner.

Mahmud Nedim Paşa’nın sadrazamlığı sırasında Avrupa’dan dönen Nuri, Reşat ve Ebuzziya Tevfik Beylerle birlikte “İbret” gazetesini çıkarmaya başlarlar. Bu gazete ilk sayısını 13 Haziran 1872’de çıkarmıştır. Namık Kemal bu gazetede gazetecilik hayatının en güzel ve en kuvvetli yazılarını yazar. “Garaz marazdır” isimli yazısı, gazetenin uzun bir müddet kapatılmasına, kendisinin de Gelibolu mutasarrıflığına atanmasına sebep olur.

Namık Kemal, Avrupa’dan döndükten sonra Batı hayranlığına saplanmayıp, Türk-Osmanlı tarihinin en büyüklerine şuurla sarılarak, milletine o büyükleri ve o büyüklükleri tanıtmaya çalışır. Aynı yıllarda halka vatan ve millet sevgisini, millî ahlak ve kahramanlık duygularını daha canlı şekilde tanıtacak yeni bir vasıta olan tiyatroyu keşfeder. Namık Kemal’in Gelibolu’da yazmaya başladığı Vatan Yahut Silistre isimli tiyatro eseri, 1 Nisan 1873 akşamı İstanbul Gedikpaşa tiyatrosunda sahnelenir. Vatan Yahut Silistre, Türk tiyatrosu için büyük bir hadisedir. Bu eserin halkı aşırı derecede heyecanlandırması sonucu meydana gelen olaylar, Namık Kemal’in tutuklanarak Magosa’ya kalebent olarak sürülmesine sebep olmuştur.

Magosa’da Vatan Yahut Silistre piyesinin gördüğü manevi mükafattan aldığı hızla burada yeni tiyatro eserleri, tarihî eserler, bir roman, bir takım edebî eserler, tenkitler ve bol miktarda mektuplar yazar. Bu eserler incelendiği zaman Namık Kemal’in Magosa’da eser verme bakımından çok elverişli bir hayat sürdüğü sonucuna varılabilir.

Namık Kemal, 38 ay Magosa’da kaldıktan sonra Sultan Beşinci Murat’ın tahta geçmesi sonucunda diğer sürgünlerle birlikte affedilerek 20 Haziran 1876’da İstanbul’a döner. Padişah II. Abdülhamit tarafından iltifat görür, Şura-yı Devlet üyeliğine getirilir ve I. Meşrutiyet’in anayasası olan Kanun-i Esasî’yi hazırlayan kurulda görevlendirilir. Fakat II. Abdülhamit’in Meşrutiyet’i uygulamaktan vazgeçmesi üzerine hürriyetperverlerin hepsi bir tarafa atılmıştır. Namık Kemal de felaketle neticelenen 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’nın ilanından sonra padişahın aleyhinde bulunduğu yolundaki bir ihbarla tutuklanır. Beş ay sonra beraat etmesine rağmen İstanbul’da tutulmayarak önce zorunlu ikamete, sonra da mutasarrıf olarak Midilli adasına gönderilir. Burada ve daha sonra naklen tayin edildiği Rodos ve Sakız Mutasarrıflıklarında iyi bir idare adamı olarak çalışan Namık Kemal, Osmanlı-Rus savaşı’nın verdiği hassasiyet ile Vâveylâ, Murabba, Vatan Mersiyesi, Bir Muhacir Kızın İstimdâdı gibi şiirlerini, “Lazımsa” redifli gazelini burada yazar. Savaşın bozgun ve toprak kayıplarıyla sonuçlanması şaire,
“Vatanın bağrına düşman dayamış hançerini
Yoğimiş kurtaracak bahtı kara mâderini”
Mısralarını söyletir. Mustafa Kemal, Kurtuluş Savaşı’nın başladığı 1919 yılında Heyet-i Temsiliye’nin Sivas’tan Ankara’ya taşınması esnasında,
“Vatanın bağrına düşman dayasın hançerini
Bulunur kurtaracak bahtı kara mâderini”
Mısralarını Namık Kemal’in mısralarına cevap olarak söylemiştir.
Namık Kemal, 2 Aralık 1888’de Sakız adasında yakalandığı Zatürre hastalığı neticesinde ölmüş ve cenazesi önce Sakız’daki bir camiin haziresine defnedilmiştir.

Namık Kemal, Osmanlı hanedanından Rumeli Fatihi Şehzade Süleyman Paşa’nın hayranı idi. Öldükten sonra onun Çanakkale Gelibolu yakınlarındaki Bolayır’daki türbesi yanına gömülmek istemiş ve bunu ölmeden önce arkadaşlarının yanında dile getirmişti. Şairin bu arzusunu unutmayan en yakın arkadaşı Ebuzziya Tevfik, Namık Kemal’in cenazesini Padişah II. Abdülhamid’den izin alarak Sakız’dan Bolayır’a nakletti. Namık Kemal’in Bolayır’da Süleyman Paşa Türbesi yanındaki kabrine, planı şair Tevfik Fikret tarafından çizilen küçük ama güzel bir türbe, Sultan II. Abdülhamit tarafından yaptırılmıştır.

Edebi Kişiliği

Türk edebiyatına Avrupaî bir hüviyet kazandıran edebiyatçımız Namık Kemal’dir. Türkiye’de ilk defa, “vatan ve hürriyet şairi” diye şöhret kazanan şair de odur. Namık Kemal, Tanzimat devri Türkiyesi’nde bir fikir ve sanat inkılapçısı olarak tanınmış ve kendisine bir millî kahraman gözüyle bakılmıştır. Kalemini yalnız bir sanat vasıtası olarak değil, aynı zamanda bir millî-sosyal mücadele vasıtası olarak kullanan Namık Kemal’in olumlu sonuç veren sosyal mücadeleleri olmuştur.

Türk halkına milli benliğini ve kendi değerlerini tanıtmak, ona hürriyet aşkı vermek ve bilhassa ecdat kanıyla yoğrulmuş vatan topraklarını, uğrunda şuurla can verilebilir bir seviyede sevdirmek Namık Kemal’in çalışmaları ile olur. Namık Kemal, vatan kelimesinin eski Türkçedeki değişik manalarına yeni bir hayat vermiş, eski dilde insan topluluğu, din, mezhep ve aynı mezhepte olan cemaat manasındaki millet kelimesinden türetilen milliyet kelimesine çağdaş bir mana kazandırmıştır. Yine eski dilde azat edilmiş köle anlamındaki “hürr” kelimesinden türettiği hürriyet kelimesini ilk defa kullanan ve Türkçeye kazandıran şair de odur. Aslı Arapça olan ve Eski Türkçede bir hükümdarın bir kavme hükmetmesi karşıtlığında kullanılan “istiklal” kelimesini de dilimizde, milletimize bir gün bir “İstiklal Savaşı” kazandıracak derecede sağlam ve millî bir manada kullanan kudretli kalem, yine Namık Kemal’dir. Öteden beri, Avrupa’da yapılmakta olan, millî, sosyal ve siyasî mücadelelerden fikir ve ilham alan bu kelimeler, Türkçede kullanıldıkları ilk zamanlardan başlayarak, sadece birer kelime olmakla kalmamış, yaralı bir milletin, uğrunda sürekli mücadele yaptığı birer kutsal ideal değeri kazanmış, birer millî-tarihî kelime olarak Türkçenin ölümsüz sözleri arasına katılmıştır. Bütün bunlar yanında, aynı şairin, Türkiye’de halk hürriyetine dayanan yeni bir idarî rejim kurulması için aynı şiddet ve cesaretle harekete geçen bir de siyasî hayatı olmuştur.

Namık Kemal, kudretli bir şair, ateşli bir mücadeleci ve üretken bir yazardır. Sanat, onun elinde toplumsal fayda için ve millî idealler uğrunda kullanılan bir araç niteliği kazanmıştır. Namık Kemal’in kültürlü ve inandırıcı bir mücadele lisanı vardı. Yeni edebiyatın yerleşmesi için eski edebiyata şiddetle hücum etti. Dilde, halkın anlayacağı bir dille yazmak gereğini herkesten daha kuvvetli savundu ve bu düşüncelerini eserlerinde de uyguladı. Avrupaî edebiyatın her türünde eserler yazarak onları okuyan geniş bir orta sınıfın yetişmesinde etkili oldu. Edebiyatımızda ilk edebî roman İntibah, ilk tarihî roman Cezmi, ilk defa millî bir konuyu elen alan tiyatro eseri Vatan Yahut Silistre onun tarafından yazıldı. Çok sayıda eserleri ve edebiyaçı arkadaşlarına yazdığı özel mektuplarıyla, Türkiye’nin Tanzimat’dan Cumhuriyet’e kadar olan fikrî, edebî ve siyasî inkılâpları üzerinde, uzaktan ve yakından daima büyük bir rol oynadı.

Hayatı gurbet ve sürgünlerde mücadele ile geçen Namık Kemal, hayatını bir dava uğruna harcayan fikir kahramanı modeli olarak toplum, fikir ve edebî hayatımızda yaşadığı günlerden bu yana geniş etkiler bırakmış, ülke içinde olduğu gibi dış dünyada da tanınmıştır. Eserlerinden pek çoğu batı dillerine çevrilmiş, hakkında pek çok kitaplar yayımlanmıştır.

 

Kaynak: Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Websitesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Ziya Gökalp (1876-1924)

Türkçülük akımının nazariyatçısı, fikir adamı, sosyolog ve eğitimci.

23 Mart 1876’da Diyarbekir’de doğdu. Asıl adı Mehmed Ziya’dır. Bilinen en eski ceddi, Diyarbekir’in kuzeydoğusundaki Çermik sancağı eşrafından olup XVIII. yüzyıl ortalarında Diyarbekir’e yerleşmiş olan Hacı Ali Ağa’dır. Gökalp’in babası, Diyarbekir vilâyet evrak müdürlüğü ve nüfus nâzırlığında bulunan Tevfik Efendi, annesi Diyarbekirli Piriççizâdeler’den Zeliha Hanım’dır. Tevfik Efendi’nin dedesi Hacı Hüseyin Sâbir’in Diyarbekir’de müftülük görevinde bulunmasından dolayı aile Müftüzâdeler diye anılmıştır.

Mehmed Ziya, yakınlarındaki iki ayrı mahalle mektebinde üç yıl okuduktan sonra Diyarbekir Askerî Rüşdiyesi’ne girerek 1890 yılında buradan mezun oldu. Bir yıl kadar özel öğrenim gördü; ardından yeni açılmış olan Diyarbekir Mülkî İdâdîsi’nin ikinci sınıfına kabul edildi. Dördüncü sınıfa geçtiği zaman yedi yıla çıkarılan idâdî programında, daha önce gördüğü dersleri tekrar etmek zorunda kalacağı için öğrenimine İstanbul’da devam etmek düşüncesiyle tasdiknâme aldı (1894). Aile büyüklerinin İstanbul’a gitmesini engellemeleri diğer ruhî sıkıntılarına eklenince başına bir kurşun sıkarak intihar teşebbüsünde bulundu. Sağlığına kavuştuktan sonra ailesinden habersizce İstanbul’a gitti ve Mülkiye Baytar Mekteb-i Âlîsi’ne kaydoldu (1895). Bu mektebin dördüncü sınıfına geçtiği yılın yaz tatilinde Diyarbekir’de iken gizli toplantılara katılmak, izinsiz cemiyet kurmak ve zararlı yayınları okumakla suçlanarak tevkif edildi (1898). Bir müddet sonra serbest bırakılıp İstanbul’a döndüyse de okula alınmadı; ayrıca muhakeme edilmeden on ay Taşkışla’da, iki ay da Mehterhâne Hapishanesi’nde yattı. Böylece baytarlık eğitimi tamamlanmadan sona ermiş oluyordu. 1900 yılı baharında Diyarbekir’de ikamete mecbur edildi. Aynı yıl, geleneksel ilimlerde kendisinden faydalandığı amcası Hacı Hasib Efendi’nin kızı Vecihe Hanım’la evlendi. Kısa süreli memuriyetlerde bulundu; bir ara askerî rüşdiyede Fransızca muallimliği yaptı.

Meşrutiyetin ilânından sonra, esasen öteden beri ilgilendiği ve taraftarı olduğu İttihat ve Terakkî’nin Diyarbekir şubesini kuran (22 Ekim 1908) Mehmed Ziya aynı yıl fırkanın bölge müfettişi oldu. 18 Eylül 1909’da Selânik’te toplanan kongreye Diyarbekir delegesi olarak katıldı ve merkez heyeti üyeliğine seçildi. 1910’da Diyarbekir maarif müfettişi oldu. Daha sonra ailesini de alarak Selânik’e giden Gökalp, burada yeni açılan Selanik İttihat ve Terakkî Mekteb-i Sultânîsi’nde kendi teklif ettiği programa göre Türkiye’de ilk defa sosyoloji dersleri vermeye başladı (1911). Ancak Balkan savaşları başlayınca İstanbul’a dönmek zorunda kaldı. 1912 Martında yenilenen Meclis-i Meb‘ûsan seçimlerinde Ergani Madeni mebusu oldu. Aynı yılın ağustosunda meclis feshedilince önce Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Medresesi’nde ve Dârü’l-muallimât’ta, ardından Dârülfünun’da içtimaiyat dersleri verdi (1913-1919). Bu arada Maarif Vekâleti Fenn-i Terbiye Encümeni üyesi oldu. I. Dünya Savaşı mağlûbiyeti ve İstanbul’un İngilizler tarafından işgali üzerine tevkif edildi (28 Ocak 1919). Bir süre Bekir Ağa Bölüğü’nde tutuklu kaldı; arkasından savaş ve katliam suçlarından yargılanarak birçok Osmanlı aydını ve subayı ile birlikte önce Limni adasına, daha sonra Malta’ya sürüldü. İki yıl dört ay devam eden sürgün hayatının 19 Mayıs 1921’de sona ermesi üzerine Türkiye’ye dönen Ziya Gökalp, bir süre Diyarbekir’de kaldıktan sonra Ankara hükümetinin Maarif Vekâleti İlim Encümeni üyesi (1921), ardından da Telif ve Tercüme Heyeti reisi oldu. 11 Ağustos 1923’te toplanan II. Büyük Millet Meclisi’ne Diyarbekir mebusu olarak katıldı. Bu arada sağlığının bozulması ve Ankara’da tedavisinin güçleşmesi üzerine kaldırıldığı İstanbul Fransız Hastahanesi’nde 25 Ekim 1924’te öldü. Resmî cenaze töreninden sonra Divanyolu’nda Sultan Mahmud Türbesi’nin hazîresine defnedildi.

Son devir fikir hayatının önemli şahsiyetlerinden olan Gökalp, bilgisini ve kültürünü çocuk yaşlarından başlayarak aile içinden, okullardan, hocalarından, siyasî çevresinden ve nihayet Doğulu ve Batılı fikir adamlarının eserlerinden elde etmiştir. Geniş ve münevver bir aile içinde yetişmiştir. Hem anne hem baba tarafında kadılık ve müftülük yapmış, şiir yazmış, divan sahibi erkekler, okumaya meraklı kadınlar vardı. Babası Tevfik Efendi, memuriyetinin yanı sıra Diyarbekir vilâyet gazetesinin başmuharrirliğini yapmış, Diyarbekir Salnâmesi’nin neşrinde hizmetleri geçmiş ve buraya şehirle ilgili yazılar yazmıştır. Dönemindeki fikir hareketlerini yakından takip eden Tevfik Efendi, Nâmık Kemal’in öldüğünü haber aldığı gün örnek bir vatanperverin kaybından duyduğu acıyı on üç yaşındaki oğlu ile paylaşmak, ona da hissettirmek istemiştir. Ayrıca oğluna hem Doğu hem Batı ilimlerini ve dillerini öğrenmesini, bunları mukayese ve telif etmesini telkin etmiştir (Gökalp, “Babamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 17, 25 Eylül 1338/1922, s. 1-3). Ziya Gökalp’in medrese kültürüyle yetişmiş amcası Hacı Hasib Efendi de ona Arapça ve Farsça’nın yanında tasavvuf ve kelâm dersleri okutmuştur. Eski bir Diyarbekir taş konağı olan evlerinde basma, yazma divan ve halk şiiri, halk hikayeleriyle diğer kitap, gazete ve dergilerden oluşan oldukça zengin bir kütüphaneyi de hazır bulan Gökalp küçük yaşta kitap meraklısı olmuştu. İdâdîde bir taraftan Gazzâlî, Fârâbî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mevlânâ gibi İslâm düşünürlerini ve ilerletmeye çalıştığı Fransızca’sı ile Batı kültürünün önemli kitaplarını okurken bir taraftan da Léon Cahon, Süleyman Paşa ve Ahmed Vefik Paşa’nın Orta Asya Türk tarihiyle ilgili kitaplarını inceliyordu. Böylece Doğu ve Batı kültürüne milliyetçilik duyguları da eklenirken, kendisinden yaşça daha büyük olan ve şehirdeki kolera salgını sebebiyle o sıralarda geçici görevle Diyarbekir’de bulunan (Kasım 1894-Şubat 1895) Doktor Abdullah Cevdet, Gökalp’in düşüncelerine farklı bir istikamet vermiştir. Aile büyüklerinin materyalist ve ateist olarak bildikleri Abdullah Cevdet’le görüşmesini yasaklamalarına rağmen onunla yakınlık kuran Ziya Gökalp, böylece Fransız pozitivistlerini ve sosyologlarını onun tavsiye ettiği eserlerden tanımış, Athéisme adlı bir kitap ise zihnini iyice bulandırmıştır. Abdullah Cevdet kendisine ayrıca siyasî düşünceler de aşılıyor, İstanbul’da istibdada karşı meşrutiyetçi faaliyetlerin bulunduğunu haber veriyordu. Hatta Abdullah Cevdet onu, henüz gelişme halinde bulunan gizli İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne üye kaydetmiştir.

Aynı yıllarda Diyarbekir belediye tabibi olan ve idâdîde târih-i tabiî dersleri veren Yorgi Efendi de genç Ziya üzerinde tesir bırakan diğer bir mühim şahsiyettir. Bir Ortodoks Rum olan Yorgi, ona milliyetçilik fikirleri aşılaması, sosyolojinin önemini kavratması ve Yunan filozoflarını tanıtması yanında hayatı ve kâinatı mekanik bir sistemden ibaret gösteren ilkel materyalist fikirler de telkin etmişti. Gökalp’in, “Ben neyim? Bir hayat makinesi / Beni tahrîke zenberek lâzım / Odur ancak hayâtıma nâzım / Zenberek: Kâinat makinesi” gibi o yıllarda yazıp yayımlamadığı şiirleri bu düşüncelerin mahsulüdür. Böylece Ziya Gökalp, devrin birçok Osmanlı aydını gibi memleketin fikrî ve içtimaî hayatında bir inkılâp yapılmasının zorunlu olduğu şeklinde radikal düşüncelere sahip olmuştu. Ancak bu arada bir taraftan da materyalist-pozitivist fikirlerin sürüklediği çıkmazdan kurtulmak için kelâm ve tasavvuf kitaplarına sarılıyor, bunları da tatmin edici bulamıyordu (Gökalp, “Hocamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 8, 2 Teşrînievvel 1338/1922, s. 1-5). İntihar teşebbüsü bu buhranlı yılın sonuna doğru vuku bulmuş, tedavisi de Abdullah Cevdet tarafından yapılmıştı.

İstanbul’da Baytar Mektebi’nde yatılı öğrenci olunca hem okumak hem de fikrî ve siyasî faaliyetlerde bulunmak için daha verimli bir zemin bulmuştu. Çoğu Fransızca olmak üzere felsefe, psikoloji, sosyoloji ve pedagoji kitapları okuyor, bunlardaki bilgileri İslâmî müktesebatıyla karşılaştırıyordu. Kendisinden bir müddet sonra İstanbul’a gelen Doktor Yorgi Efendi’yi bulmuş ve onunla sık sık görüşmeye başlamıştı. Doktor Yorgi’nin tavsiyeleri doğrultusunda, Türkiye’de yapılacak bir inkılâbın Türk milletinin içtimaî hayatına, millî ruhuna uygun olması, Kānûn-i Esâsî’nin de ‘Türk milletinin içtimaî bünyesine tevâfuk etmesi”, bütün bunlar için de halkın yapısının sosyolojik ve psikolojik açıdan iyi tanınması gerektiğine inanan Gökalp okumalarını bu alanlarda yoğunlaştırmaya başladı. Rusyalı Türkler’den Hüseyinzâde Ali, İttihatçı İshak Sükûtî ve Doktor İbrahim Temo ile tanışması da bu yıllarda olmuştur.

Baytar Mektebi’nden ayrılmasına sebep olan hapishane hayatının on ayını başka kitap verilmediğinden Kur’ân-ı Kerîm okumakla geçiren Gökalp, bu dönemin, ruhî buhranlarından “ebedî surette” kurtulmaya yettiğini söyler. Mehterhâne Hapishanesi’nde geçen iki ay içinde de babasından ve “hocam” dediği Yorgi Efendi’den sonra kendisi için üçüncü vasiyetnâmenin sahibi telakki ettiği Naim Bey adlı bir inkılâpçı ile karşılaşır (Gökalp, “Pîrimin Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 19, 9 Teşrînisâni 1338/1922, s. 1-5). Naim Bey ona meşrutiyetin bir gün muhakkak geleceğini, ancak aydınların ve milletin buna hazırlıklı olmadığını, bunun için özellikle düşünürlere büyük görev düştüğünü telkin etmiştir.

Gökalp’in hapishane hayatını takip eden Diyarbekir’deki dokuz yıllık mecburi ikameti daha disiplinli bir okuma programı ile geçer ve yazı hayatına da bu yıllarda başlar. Tesbit edilen ilk yazıları, Diyarbekir vilâyet gazetesinde “Küçük Seyahat” umumi başlığı altında şehrin semtlerini tanıtan beş yazılık bir seridir (2 Mayıs-20 Haziran 1904). Aynı gazetede ve daha sonra Peyman’da makaleleri ve şiirleri çıkar (1909).

Ziya Gökalp, İttihat ve Terakkî kongresi için gittiği Selânik’te kaldığı süre içinde yazılarına Genç Kalemler dergisinde devam eder. İttihat ve Terakkî İdâdîsi’nde ve Beyaz Kule’de toplanan gençlere “yeni lisan” akımı hakkında bilgi verir; ayrıca adlarını ilk defa duydukları Durkheim, Fouillée, Tarde, le Bon gibi Fransız sosyologlarını tanıtır; bunları Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile karşılaştırır. Gökalp İstanbul’a döndüğü zaman fikirlerine değer verilen, itibarlı bir hoca olmuş, iktidarda bulunan İttihat ve Terakkî’nin uzun zaman ideologu olarak kalmıştır. Bu sırada fırkaya medreseler, evkaf ve meşihat dairelerinin ıslahı hakkında rapor ve lâyihalar vermiş; Yûsuf Kemal’le beraber İktisad Cemiyeti’ni kurmuş; Türk Yurdu, Halka Doğru, Türk Sözü, İslâm Mecmuası, İktisâdiyyat Mecmuası, İçtimâiyyat Mecmuası, Millî Tetebbûlar Mecmuası, Muallim, Yeni Mecmua gibi yayın organlarında yazılar yazmış; Kızıl Elma ve Yeni Hayat adlı şiir kitaplarıyla Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak başlıklı kitabının nüvesi olan makaleleri de tefrika halinde bu yıllarda çıkmıştır. Bu yoğun yazı hayatı Gökalp’in Malta’ya sürülmesiyle sekteye uğrar. Bununla beraber Malta’da ikamet ettiği Polverista Kışlası’nda ve diğer karargâh mekânlarında nisbeten serbest imkânlardan faydalanarak sürgünlerin isteği üzerine Türk tarihi, Türk medeniyeti, devlet teşkilâtı gibi konular üzerinde konferanslar verir.

Dârülfünun’daki odasından alınarak tevkif edilen Gökalp’e, İstanbul’a dönüşünde eski kürsüsünü teklif eden olmamış, İttihatçılar’ı bertaraf etme düşüncesinde olan Ankara hükümeti de onu sıcak karşılamamıştır. Diyarbekir’e gitmek mecburiyetinde kalan Gökalp burada Küçük Mecmuayı neşre başladı. Otuz üç sayı çıkan dergide fikrî, felsefî yazıları ve şiirleri yanında yeni rejimi destekleyen makaleler de yazdı. Diyarbekir Gençlik Derneği’nde ve mekteplerde dersler, konferanslar verdi. Ankara’da çıkan Hâkimiyet-i Milliye gazetesine de yazılar yazıyordu. 1923 yılı Mart ayında Maarif Vekâleti Telif ve Tercüme Encümeni reisi olunca Küçük Mecmua’yı bıraktı ve Ankara’ya gitti. Türk Töresi ve Türkçülüğün Esasları bu kısa döneminin mahsulüdür. Ölümünden sonra yayımlanacak olan Türk Medeniyeti Tarihi’nin çalışmalarını da bu sırada yürüttü.

Birinci meclisin feshedilip yeni seçimlere gidileceği aylarda Gökalp Atatürk’ün isteği üzerine Hâkimiyet-i Milliye gazetesine bir seri yazı yazdı. Bu makaleler Halk Fırkası’nın (Cumhuriyet Halk Partisi) kuruluşunda ve hazırlık çalışmalarında yararlı olmuştur. Ayrıca Atatürk’ün dokuz umde olarak tesbit ettiği parti programını Gökalp Doğru Yol adlı bir el kitabıyla desteklemiş ve bu umdelerin sosyolojik açıklamalarını yapmıştır. İkinci meclise Diyarbekir mebusu olarak giren Gökalp, ölümüne kadar geçen kısa sürede Türkiye Büyük Millet Meclisi Maarif Encümeni’nde çalışmıştır.

Mizaç itibariyle mahçup, sessiz ve mütevazi, şöhret yaptıktan sonra bile kendisiyle ilk karşılaşanları şaşırtacak kadar durgun, suskun ve sıkılgan olan Ziya Gökalp’in dost meclislerinde heyecanlı, sürükleyici konuşmalarıyla ilgi odağı teşkil ettiği yakınları tarafından ifade edilmiştir. M. Fuad Köprülü onun kuvvetli bir hafızaya, Doğu ve Batı hakkında geniş ve sağlam bilgilere sahip olduğunu söyler.

İlk yazılarında Ziya, Ziyaeddin, Mehmed Ziya, Hüseyin Vedad, Tevfik Sedad, Mehmed Mehdi, Mehmed Nâil, Demirtaş, Celâl Sâkıb takma adlarını kullanan yazar, Genç Kalemler dergisinde çıkan (nr. 14, Kânunusâni 1327/Şubat 1911) “Altın Destan” manzumesinde Gök Alp imzasını kullanmış, bu tarihten sonra da hemen bütün eserlerinde Ziya Gök Alp adını tercih etmiştir (Celâl Sâkıb ve Gök Alp adları Ali Canip [Yöntem] tarafından da bir süre kullanılmıştır).

Ziya Gökalp ölümünden sonra da ilgi odağı olma özelliğini korumuştur. Hususi veya resmî çevrelerce kendisi için çeşitli vesilelerle ihtifaller düzenlenmiş, konferans ve ilmî seminerlerde fikirleri ele alınmış, dergiler özel sayılar çıkarmış, böylece hakkında en çok yayın yapılan fikir adamlarından biri olmuştur. Doğumunun 100. yılında (1976) Kültür Bakanlığı bütün kitaplarını, gazete ve dergilerde kalmış yazılarını gerekli açıklama, fihrist ve sözlüklerle beraber bir koleksiyon halinde yayımlamıştır. Ayrıca Şevket Beysanoğlu tarafından Ziya Gökalp adıyla Ankara’da bir araştırma, inceleme ve yorum dergisi çıkarılmaktadır (Kasım 1974-Ocak 1996, 79. sayı). Diyarbakır’daki doğduğu ev, 23 Mart 1956’da kendisinden ve ailesinden kalan bazı eşya ve belgelerin sergilendiği bir müze (Ziya Gökalp Müzesi) haline getirilmiştir.

Eserleri. Ziya Gökalp’in kitapları ölümünden sonra orijinal veya sadeleştirilmiş şekilleriyle pek çok defa yayımlanmıştır. 1. Şakî İbrâhim Destanı (Diyarbekir 1324; Şakî İbrâhim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler, İstanbul 1976). Gökalp’in şahit olduğu yakın tarihe ait bir olayın hikâyesidir. Diyarbekir’e hâkim Hamidiye Alayı’nın kumandanı İbrâhim Paşa görevini kötüye kullanarak şehir ve köyleri yağmalayıp insanlara zulmetmektedir. Bunun üzerine halk sarayı zorlamak için 1905 ve 1907’de olmak üzere iki defa telgrafhâneyi işgal eder. Neticede zalimlerin cezalandırılması vaadiyle ayaklanma sona erer. Her biri üçer mısralık 110 bendden meydana gelen destan hece vezniyle yazılmıştır. 2. Rusya’daki Türkler Ne Yapmalı? (İstanbul 1918). On altı sayfalık bu küçük risâle aynı yıl Yeni Mecmua’nın otuz sekizinci sayısında yayımlanmıştır. 3. İlm-i İctimâ Dersleri (İstanbul 1329 [taş bs.]; Tamamlanmamış Eserler, Ankara 1985, s. 3-45). Gökalp’in Dârülfünun’da verdiği derslerin öğrenciler için forma forma basılmasıyla oluşan bu eserde genel sosyoloji konuları, sosyal olaylar ve tarifler verilmiştir. 4. Kızıl Elma (İstanbul 1330; Ankara 1976). Aralarında “Turan”, “Kızıl Elma”, “Alageyik”, “Altın Destan’ın da bulunduğu yirmi yedi şiir “Turan”, “Masallar”, “Koşmalar” ve “Destanlar” olmak üzere dört bölümde verilmiştir. 5. İlm-i İctimâ (İstanbul 1332/1916 [taş bs.]; Tamamlanmamış Eserler, Ankara 1985, s. 49-70). Sosyoloji ilminin kuruluşundan ve bazı sosyologlardan bahsedilmektedir. 6. Yeni Hayat (İstanbul 1918; Ankara 1976). Gökalp’in Türkçülük programına dahil din, ilim, vatan, millet, ahlâk, vazife, dil, kadın, medeniyet, sanat, İslâm birliği, aile, devlet gibi konu ve kavramları açıklayan didaktik karakterde otuz iki parça manzumesini ihtiva etmektedir. 7. Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak (İstanbul 1918; Ankara 1976). 1329-1330 yılları arasında Türk Yurdu dergisinde sekiz sayı tefrika edildikten sonra kitap haline getirilen eserde Türkçülük programının önemli konuları bulunmaktadır. Gökalp’in doktrininde yer alan hars, medeniyet, Türklük, mefkure, millet, turan, İslâmiyet gibi kavramlar felsefe ve sosyoloji açısından ele alınmış, sonuçta Türklük, Müslümanlık ve çağdaş olma kavramlarının birbiriyle çelişmediği belirtilmiş, bunların telifi halinde Türk milletinin yüceleceği ümidi telkin edilmiştir. 8. Türk Töresi (İstanbul 1339, 1976). Töre kavramının mânası ve Türk töresinin ne olması gerektiği üzerine tarif ve açıklamalarla başlayan kitap eski Türkler’de din, il dini, ilhanlık dini, eski Türk kozmogonisi ve menkıbeleri, aşk masalları ve Türk destanlarında çeşitli bilgiler bölümleriyle devam eder. 9. Altın Işık (İstanbul 1339/1342; Ankara 1976). Yedisi mensur, sekizi manzum olmak üzere on beş halk masalı ile “Alparslan” adlı kısa manzum bir piyesi ihtiva eden kitap, halk kültürünün işlenmesiyle millî bir edebiyatın meydana getirilebileceğini göstermek için kaleme alınmıştır. 10. Doğru Yol. Hâkimiyet-i Milliye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri (Ankara 1339, 1976). Halk Fırkası’nın kuruluşu sırasında ortaya atılan dokuz umde programını ve bunların alt konularını teşkil eden otuz sekiz umdeyi açıklayan kitap bir siyasî parti programı hüviyetindedir. 11. Ala Geyik (İstanbul, ts.). Çocuk Dünyası mecmuası yayını olarak çıkan ve çocuklar için resimlendirilen kitapta Kızıl Elma’da yer alan “Alageyik” ve “Kurt ile Ayı” manzumeleri bulunmaktadır. 12. Türkçülüğün Esasları (Ankara 1339; İstanbul 1976). Gökalp’in başından beri tasavvur ettiği ve önceki kitap ve makalelerinde yer yer ortaya koyduğu Türkçülük düşüncesinin yeni Türkiye Cumhuriyeti ve ilk inkılâp teşebbüsleri karşısında az çok değiştirilmiş ve tekâmül etmiş programı olarak onun en önemli kitaplarının başında gelir. “Türkçülüğün Mahiyeti” başlıklı nazarî bölümle “Türkçülüğün Programı” başlıklı amelî bölüm olmak üzere iki kısımda Türkçülüğün tarihi, tarifi, hars ve medeniyet, millî vicdan, millî tesânüd meseleleriyle dilde, estetikte, ahlâkta, hukukta, dinde, iktisatta, siyasette, felsefede Türkçülük konuları ayrıntılarıyla işlenmiştir. 13. Türk Medeniyeti Tarihi (İstanbul 1341, 1976). Gökalp’in son yıllarında meşgul olduğu, ölümünden sonra basılabilen bu kitap onun en ciddi çalışmalarındandır ve dönemi için olduğu kadar günümüzde de bazı konuları ile önemini korumaktadır. Uzunca bir girişten sonra İslâmiyet’ten önce Türk dini, ilim ve felsefesi, devlet teşkilâtı, ailesi ve iktisadî yapısı olmak üzere beş ana bölüme ayrılan kitap, kapağındaki nota göre lise sınıflarında okutulmak üzere hazırlanmıştır. “Birinci Kısım” kaydından, kitabın İslâmiyet’ten sonraki bölümlerinin de düşünüldüğü anlaşılmaktadır.

Bu eserler, Gökalp’in sağlığında kendisi tarafından tertip ve tanzim edilerek yayımlanmış veya yayıma hazır hale getirilmiştir. Ölümünden sonra ise halk masallarıyla beraber bütün şiirleri Fevziye Abdullah Tansel tarafından notlar ve açıklamalarla birlikte Ziya Gökalp Külliyâtı-I: Şiirler ve Halk Masalları adıyla yayımlanmıştır (Ankara 1952). Tansel ayrıca Gökalp’in sürgünde iken eşine ve kızlarına yazdığı 572 mektubu Ziya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupları adı altında neşretmiştir (Ankara 1965). Şevket Beysanoğlu, kitapları dışında kalan şiirlerini Şakî İbrâhim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler başlığı altında neşretmiş (İstanbul 1976), Dârülfünun’da verdiği ders notlarıyla diğer notlarını Tamamlanmamış Eserler adıyla bir araya getirerek yayımlamıştır (Ankara 1985). Gökalp’in Malta adasında iken verdiği konferansların muhtemelen sürgünlerden biri tarafından tutulan notları da Fahrettin Kırzıoğlu tarafından düzenlenerek Malta Konferansları adıyla neşredilmiştir (Ankara 1977). Kitaptaki dört konferans metni, Gökalp’in basılı eserlerinde işlemediği konuları da ihtiva etmesi bakımından önemlidir.

Ziya Gökalp’in doğumunun 100. yılı münasebetiyle yayımlanan koleksiyon içinde kitaplarının yeni basımlarından başka dergi ve gazetelerde kalan makaleleri de derlenmiştir. Böylece ilk kalem tecrübelerinden son günlerine kadar yazdığı yazıların tamamına yakını Kültür Bakanlığı tarafından yayımlanan aşağıdaki koleksiyon içinde yer almış bulunmaktadır: Makaleler I: Diyarbekir, Peyman, Volkan gazeteleri (haz. Şevket Beysanoğlu, İstanbul 1976). Makaleler II: Genç Kalemler, Türk Yurdu dergileri, Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası (haz. Süleyman Hayri Bolay, Ankara 1982). Makaleler III: Millî Tetebbûlar Mecmuası (haz. M. Orhan Durusoy, Ankara 1977). Makaleler IV: İslâm, İktisad, İçtimâiyat, Şâir, Halka Doğru mecmuaları (haz. Ferit Ragıp Tuncor, Ankara 1977). Makaleler V: Muallim, Yeni Mecmua (haz. Rıza Kardaş, Ankara 1981). Makaleler VI: (yayımlanmadı). Makaleler VII: Küçük Mecmua (haz. M. Abdülhalûk Çay, Ankara 1982). Makaleler VIII: Halka Doğru, İslâm, İktisadiyat, Bilgi, İçtimâiyat, Şâir mecmuaları (haz. Ferit Ragıp Tuncor, Ankara 1981). Makaleler IX: Yeni Gün, Yeni Türkiye, Cumhuriyet gazeteleri (haz. Şevket Beysanoğlu, Ankara 1980). Küçük Mecmuada “Türk Devleti’nin Tekâmülü” genel başlığı altında yazdığı yirmi iki makale de Kültür Bakanlığı’nca aynı adla yayımlanmıştır (Ankara 1981).

Edebî Yönü. II. Meşrutiyet sonrası siyaset ve fikir akımları arasında önemli bir yere sahip olan Ziya Gökalp aynı dönem edebiyatı için de dikkate değer bir isimdir. Bir edebiyatçı olarak Gökalp’i iki açıdan değerlendirmek gerekir: Şiirleri ve diğer edebî yazıları, edebiyat üzerine görüşleri.

Yeni Hayat adlı eserinin başında kendisinin de belirttiği gibi “şiirin değil şuurun hâkim olduğu” bir devri yaşadığı için Gökalp’in şiirlerini bir ideolojinin, bir fikir sisteminin programını aksettiren metinler olarak görmek gerekir. Esasen II. Meşrutiyet’ten sonra ortaya çıkan bütün fikir akımları değişik nisbetlerde edebî eserlere yansımıştır. Mehmed Âkif, Tevfık Fikret, Abdullah Cevdet, Mehmed Emin (Yurdakul) gibi Ziya Gökalp de şiirlerini ileri sürülen fikirlerin okuyucu üzerinde daha güçlü bir tesir bırakacağı düşüncesiyle kaleme almıştır. Aralarında destan, manzum hikâye ve halk masalları tarzında uzun parçaların da bulunduğu bütün şiirlerinin sayısı 130 kadardır. Bunlardan aruzla yazılmış olanları on beşi bulmaz. 1911 tarihli “Turan” manzumesinden sonra aruz veznini tamamen bırakmış olduğu bilinmektedir. Böylece şiirlerinin büyük kısmını “Türk millî vezni” dediği heceyle yazmıştır. İlk şiiri olarak bilinen “İhtilâl Şarkısında ve gazel tarzındaki denemelerinde Nâmık Kemal’in, aruzla yazdığı diğer şiirlerinde Servet-i Fünûncular’ın tesiri görülür. Heceyle yazmaya başladığı zaman ise önünde Mehmed Emin’in örnekleri vardı. Bu bakımdan çoğunda onun tesiri hissedilir. Bu şiirler genel olarak estetik bakımdan kusurludur. Gereksiz uzatılmış ibareler, sığ bir nesir sentaksı, kafiyelerde zorlanma, hece duraklarındaki monotonluk bu nazmın teknik ârızalarını gösterir. Bununla beraber Gökalp zamanla Mehmed Emin tarzının dışına çıkmış, özellikle halk şiirinden gelen şekilleri kullandığı zaman monotonluktan kurtulmuş ve daha başarılı olmuştur. Çocuk şiirleriyle “Tevhid” ve “İlâhiler’de nisbî bir lirizme yükselir. Özellikle en büyük ideali olan Türklüğün yücelmesinden, büyük ve mefkûrevî (idealist) düşüncelerden bahsettiği, kuru ve mantıkî didaktizmden sıyrılıp bir duygu ve heyecan yoğunluğu ile yazdığı şiirlerinde bu lirizm hissedilir. Konu veya tema olarak şiirleri Turan mefkûresini, Orta Asya Türk tarihini anlatanlar, savaş gücünü, millî dayanışmayı güçlendirmek için kaleme alınmış hamâsî karakterde olanlar, toplumun çeşitli meslek ve kesimlerinden bahsedenler, makale ve kitaplarındaki Türkçülük fikirlerini tekrarlayan ve açıklayanlar olmak üzere birkaç grupta toplanabilir.

Gökalp’in Altın Işık adlı eseri içinde, halk masallarından derleyip konu ve üslupta az çok değişiklik yaparak yeniden kaleme aldığı nesir şeklinde yedi masal vardır. Aynı kitabın sonunda Malazgirt Muharebesi’ni konu alan “Alparslan” adlı iki perdelik bir manzum piyes yer alır. Bunların dışındaki bütün fikrî yazılarında, diğer makalelerinde ve kitaplarında Gökalp’in nesri sanatkârane değil fakat sağlam ve açıktır.

Nesrinin ve özellikle şiirinin bu hususiyetleri dikkate alınırsa Gökalp’in bir edebiyatçı olarak önemi şairliğinde değil, millî bir edebiyatta şiir ve nesir türlerinin nasıl olması gerektiği konusunda açtığı çığırda ve bu edebiyatın teorik alanına getirdiği bilgi ve görüşlerdedir. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları’nda ve diğer yazılarında edebiyatın kaynağının halk kültürü olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Avrupa milletlerinde olduğu gibi bizde de şairler ve yazarlar önce kendi halkının edebî mahsullerini yakından tanımalı, daha sonra bunları “tehzîb” yoluyla gerçek sanat eseri haline getirmelidir. Böylece Gökalp, edebiyatı ve özellikle halk edebiyatını sosyolojik bir vakıa olarak kabul ediyor, asıl büyük edebî eserler için halk kültürünün kaynak teşkil etmesi gerektiğini ilk defa ortaya atıyordu; bu fikirden hareket ederek hem yaşadığı bölgenin çevresindeki, hem de Türklük coğrafyasının ulaşabildiği alanlardaki halk edebiyatı, destanlar, efsaneler üzerinde ilk ilmî araştırmaları yapıyordu. Altın Işık’taki mensur ve manzum masallarla Dede Korkut’tan alarak nazmettiği “Deli Dumrul” ve “Arslan Basat” parçaları bu uygulamalarına örnek teşkil eder. Gökalp ayrıca, ikinci bir kaynak olarak Batı edebiyatının klasik ve romantik büyük eserlerinin okunmasını tavsiye eder. Edebiyatın dışındaki güzel sanatlar için de benzer usulleri gösteren Gökalp’in, özellikle Türkçülüğün Esasları’nda Osmanlı şiiri ve mûsikisi hakkında olumsuz kanaatler taşıdığı görülür.

“Yeni lisan” ve dilde sadeleşme hareketinin içinde yer almış olan Ziya Gökalp’in bu konudaki fikirleri daha istikrarlı ve ılımlıdır. Ona göre kavramların Türkçe’de bilinen karşılıkları varsa bunlar tercih edilmeli, yoksa Arapça veya Farsça’sını kullanmaya devam etmelidir. Batı’dan gelen ilmî ve teknik terimler ya aynen alınabilir veya Arapça türetme şekillerinden faydalanılarak yeni kelimeler yapılabilir. Bu usulle Gökalp kendisinden önce başlamış olan bir yoldan giderek felsefe, antropoloji, etnoloji, sosyoloji, folklor gibi alanlarda Batı kaynaklı terminolojiye Arapça karşılıklar bulmuştur. “Hars, mefkûre, halkıyat, kavmiyat” gibi pek çok kelime Gökalp’in o dönemde Türkçe’ye kazandırdıklarındandır. Onun dil ve edebiyat alanındaki Türkçülüğü, eksiklerine ve hakkında yapılan tenkitlere rağmen yenileşmekte olan Türk dilinin ve edebiyatının gelişmesine hizmet etmiş, millî edebiyat akımının ortaya çıkmasında önemli rol oynamıştır.

 

Eğitim Anlayışı. Ziya Gökalp’in eğitim hakkındaki görüşlerini, aldığı eğitimin oluşturduğu birikimin yanı sıra döneminin yerli ve yabancı eğitimcilerinin fikirlerini inceleyerek ulaştığı kanaatler de yönlendirmiştir. Kendisinin önde gelen İslâm düşünürleri kadar bazı çağdaş Batı filozofları üzerinde de incelemeler yaptığı bilinmektedir. Ayrıca Türk folkloru hakkındaki araştırmaları, onun eğitimle ilgili görüşlerinin şekillenmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Kazandığı bu teorik bilgiler dışında rüşdiye, idâdî ve dârülfünun gibi değişik seviyedeki okullarda ders vermesi ve bu okul programları için yaptığı ıslahat teklif ve teşebbüsleri de eğitimciliğinin uygulanmasına zemin teşkil etmiştir.

İmparatorluk devrinde aydınların sürgün edildikleri şehirlerden biri olan Diyarbakır’da doğmuş olması o dönemin sosyal, politik, kültürel ve ekonomik şartları içinde Gökalp’in problemleri daha iyi kavramasına, devrin bazı aydınlarını yakından tanımasına imkân vermiş olmalıdır. Bu arada Gökalp Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ahmed Midhat gibi devrin önemli kişilerinin eserlerini okumuştur. Ayrıca idâdîde öğrendiği Fransızca ile de Fouillée, Tarde, Le Bon, Bergson ve Durkheim gibi Batı dünyasında isim yapmış fikir adamlarının eserlerini inceleyerek bir taraftan geleneksel eğitim ve kültürün, diğer taraftan Batı fikir ve kültür hayatının gelişmesinden haberdar olmuştur.

Gökalp’in eğitime dair düşünce ve teklifleri çeşitli kitap, makale ve şiirlerinde yer alırsa da özellikle 1915-1916 yılları arasında Muallim mecmuasına “Millî Terbiye” başlığı altında yazdığı alt, “Terbiye Meselesi” başlıklı iki ve 1918 yılı içinde Yeni Mecmua’ya eğitimde disiplin konusunda yazdığı beş yazıda yoğunlaşır (Makaleler V).

Ziya Gökalp cemiyet, fert, millet, mefkûre, medeniyet, kültür gibi kavramlara yüklediği sosyolojik anlamlar ışığında eğitimi “bir toplumda yetişmiş neslin yetişmekte olan nesle toplumun kültürünü aktarması” şeklinde tanımlar ve aktarılacak olan şeyleri açıklamak için eğitimle öğretimi birbirinden ayırır. Eğitimi geniş anlamda kültürün, öğretimi ise medeniyet içinde ulaşılan gerçeklik yargılarının aktarılması şeklinde ele alan Gökalp’e göre öğretim bir anlamda fayda amacı güder. Ekonomik çıkar, maddî kazanç, rahat bir yaşama düzeni sağlama öğretimin hedefidir. Çünkü öğretim “nâ-millî”dir, milletlerarasıdır; çağdaş medeniyetin bilim ve tekniğine dayanmaktadır. Türkiye’nin Batı medeniyetiyle ilişkisi bu açıdan teknik yöndedir (a.g.e. V, s. 29-30; VIII, s. 34-35).

Gökalp eğitimi kültüre bağlar. Eğitimin amacı genç kuşağa millî kültürü aktarmaktır. Millî kültür milletin özünü oluşturur ve bir milletin hayatı, dış görünüşünde çeşitli medeniyetlerin geleneklerinden oluşan ayrı cinsten bir karmaşa gibi göründüğü halde, gerçekte birbiriyle uyumlu kurumlardan meydana gelen katıksız bir kültürden ibarettir. Onun için kültüre ulaşmanın yollarını bilmek gerekir. Millî kültüre ulaşmak isteyenler yabancı kültürün hayranı olmamalıdır; ortak bir geleneğin çeşitli milletlerde uğradığı değişiklikleri, yani farklı kurumları nasıl ortaya çıkardığını araştırmalıdır; bir kültürde mevcut zıt akımlar arasındaki gizli bağlantı noktalarını bulmalıdır.

Türk milleti çağdaş bir toplum olma yolunda bulunduğuna göre eğitimde millîliğin sağlanması, çağdaşlığına millîliği de ekleyerek onu olgunlaştıracaktır. Şu halde Türk çocuğu millî kültüre göre eğitim görmelidir. Eğitimin amacı kişilik sahibi fertler yetiştirmektir. Çünkü bunlar milletin seçkinlerini meydana getirirler. Yapıcı ve yaratıcı kişiler bunlar arasından çıkar. Öte yandan Gökalp’e göre fert ancak millî kültürün temsilcisi olduğunda gerçek bir kişiliğe ulaşabilir.

Gökalp, daha 1916-1917 yıllarında Muallim mecmuasına yazdığı makalelerle sosyolojinin eğitime uygulanmasını sağlamaya çalışırken geniş anlamda eğitime sosyal ve kültürel muhtevası ile bakıyordu. Bu anlayış çerçevesinde Gökalp’in millî kültür için tahrip edici gördüğü şey, medeniyetin ürünü olan fen ve tekniğin öğretilmesi değil yabancı milletlerin geleneklerinin benimsenmesidir. Bu geleneklerin kültür süzgecinden geçmeden millî hayata karışması bünyeyi tahrip eder. Bir milletin ahlâkı, seciyesi ve zevkleri kendine özgüdür. Dışarıdan kavramlar, teknikler, metotlar alınabilir; duygular, heyecan ve zevkler ise bir kültüre has unsurlardır.

Ziya Gökalp, öğrenimlerini sürdüreceklerin yeni bilgilerle uzmanlaştıklarında artık yeterince kültürel öğrenim görme fırsatı bulamayacaklarından, eğitim-öğretimin ilk dönemlerindeki ders programlarında kültür derslerinin daha ağırlıklı olmasını istemektedir. Eğitimin, toplumun yetişen kuşağa fikir ve duygularını aktarması şeklindeki tanımı Durkheim’inkinden farklı değildir. Fakat Gökalp’te yetiştirme unsuruna ağırlık verilmiştir. Millî kültür halk içinde vardır. Bunu arayıp bulmak ve eğitim sırasında aşılamak gerekir. Eğitimin esası, halk içinde yaşayan bu ruhun okulda müsbet ilimle terkip edilmesi suretiyle genç nesli bilgili ve iyi vatandaş olarak yetiştirmek olmalı, aydınların halkla, halkın aydınlarla iletişim kurması ve bütünleşmesi bu şekilde sağlanmalıdır.

Gökalp, Türkiye’de kendi devrindeki eğitimin Batı’daki gibi karakterli, tutarlı ve ahlâklı insanlar yetiştirmediği, kozmopolit olduğu görüşündedir. Nitekim İstanbul’da Sahaflar Çarşısı medrese öğrencilerine, Beyoğlu kitapçıları Avrupa maarifine, Bâbıâli’deki kitabevleri ise Tanzimat okullarına yönelik olarak işletilir. Buralarda yetişenler de sofu, Levanten ve Tanzimatçı tiplerini oluşturur. Bu kimselerde karakter ve tutarlılık görmek mümkün değildir (Osmanlı İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin 15 Eylül 1916’da İstanbul’da toplanan kongresine verdiği lâyiha; Makaleler I, s. 151-152). Bunun çözümü okulda kültürü (Türklük ve İslâmlık), pozitif bilgi ve Batıcılık’la yani çağdaş medeniyetle birleştirmektir. Böylece yeni nesil, hem İslâm ve Türklük değerlerinden hareketle mevcut toplumsal çevreye hem de pozitif ilimlerle kozmik çevreye uyum gösterecektir. Şu halde Gökalp’e göre eğitimin hedeflerinden biri, kişinin öncelikle içtimaî ve tabii çevresine uyumunu sağlamaktır. Fert dil, din, ahlâk, estetik, hukuk, ekonomi vb. hususlarla ilgili değer yargılarıyla âhenk içinde sosyal çevreye uyum sağlar. Değer yargıları ise tabii olarak toplumdan topluma değişir. Öte yandan her toplumda ortak olan gerçeklik yargılarının öğrenilmesi, medeniyetin yahut onu teşkil eden değerler olan bilim ve teknolojinin öğrenilmesi demektir. Gökalp’e göre, bir yandan değer yargılarından oluşan kültürü eğitimle ruhsal alışkanlıklar haline getirirken öte yandan medeniyeti oluşturan değerler konusunda da çağa uyum sağlanacaktır.

Ziya Gökalp, sosyolojide pozitivist yaklaşımın metodoloji açısından takipçilerindendir. Kendisi araştırmanın objektif olması, bunun için de sosyal olgunun araştırılmasında olgunun peşin hükümlerden soyutlanması ve bir nesne gibi ele alınması gerektiğini ifade eder. Olguların nesnel olarak ele alınmasıyla, dış görünüşlerindeki statik sınırların ve buradan hareketle his ve heyecanlarla karışmış dinamik nokta ve görünümlerin tesbiti mümkün olacaktır (Berkes, s. 113-123; krş. Kösemihal, s. 30-55). Gökalp’in sosyolojik açıdan problemlere yaklaşırken düşündükleriyle uyguladıkları arasında çelişkiye düştüğü Heyd tarafından vurgulanmıştır (Foundations of Turkish Nationalism, s. 155; a.e. [trc. Cemil Meriç], s. 125-126). Ancak Gökalp, ülkesinin meselelerini çözmek amacıyla sosyolojik problemlerde yoğunlaşmış, hatta millî bir sosyolojinin temellerine de dikkat çekmiştir (Berkes, s. 171-183).

Gökalp’e göre bütün ilmî araştırmalar gibi sosyolojik araştırmaların da üç temel şartı vardır, a) Araştırma tamamen teorik olmalı, pratik faydaya yönelmiş olmamalıdır, b) Duyguya değil akla dayanmalıdır, c) Tümevarımcı olmalıdır. Gökalp kısaca, “Tetkikler nefsî (sübjektif) olmamalı, şey’î (objektif) olmalı” şeklinde özetlediği bu şartlara araştırma konusunun bağımsız bir gerçek olması şartını da ekledikten sonra Durkheim’i takip ederek bir toplumu onu oluşturan fertlerden farklı ve bağımsız bir gerçek olarak görmedikçe bilimin konusu yapmanın mümkün olmadığını ifade eder (Makaleler III, s. 6). Öte yandan nasıl din, hukuk, ekonomi, dil ve sanat millî perspektif açısından normatif karakter gösteriyorsa, eğitimin sosyoloji açısından incelenmesi de normatif olup bir tür kültür sosyolojisi karakteri taşır.

Ziya Gökalp, herhangi bir kategori gibi ahlâkî sahanın da belli bir sebeplilik perspektifinden ilmî araştırma konusu olabileceğine inanır. Ahlâkî değerlerin aktarılmasındaki başarısızlığın eğitimde kargaşaya yol açtığını ileri süren Gökalp bu kargaşaya örnek olarak medrese, Levanten okulları ve Tanzimat mekteplerinin telif edilemez durumunu gösterir.

Onun yöntem açısından bir özelliği de sosyal varlıkla fonksiyonel analiz arasındaki ilişkileri incelemesidir. Ona göre toplumda yeni oluşan dinamik karakterlerin fonksiyonlarının kavranması gerekir. Milletin yaşadığı içtimaî hadiseler, krizler, savaşlar vb. olaylar, sosyal bünye içinde millî idealler açısından ortaklaşa algılanıp belli sembollere dönüşürler. Bu idealler de milletin hayatında eğitim fonksiyonlarını sürdürür.

Gökalp’in ferdiyetçilik ve şahsiyet ayrımının kavramsal temellerine indiği ve bu kavramlar arasındaki ilişkiyi kültür ve medeniyet ikilemi açısından tahlil ettiği görülmektedir. Bu açıdan kültürle şahsiyet arasındaki ilişkilerin tahlili psikoloji, sosyoloji ve sosyal psikoloji alanlarının bir araya getirildiği bir bütünlük arzeder. Gökalp, Amerikan ve Batı yaklaşımının davranışçı bir perspektif taşıdığını, psikoloji ve psikiyatri ağırlıklı olduğunu ifade eder. Meselâ Broudy’de olduğu gibi bu yaklaşım tarzı istek, arzu, ihtiyaç ve eksikliklerin karşılanması, insanın kendi kaderini belirlemesi, kendini gerçekleştirme, kendine güven ve insanın kendisiyle bütünleşmesi gibi temel prensiplerde yoğunlaşmıştır. 1920’lerde yazılmış psikoloji kitaplarında da sıkça rastlanan bu prensipler, Gökalp’in yaklaşımında psikolojik olmaktan çıkıp sosyolojik bir nitelik taşımaya başlar.

Ziya Gökalp’in hangi tip ferdiyetçiliği savunduğu ve hangisini reddettiğine gelince, düşünüre göre şahsiyetin oluşması mefkûre, kolektif heyecan ve içtimaî şuurun ferdi sosyal şahsiyet haline getirmesiyle mümkündür. Fert artık kendi menfaatlerini unutur, bütün çabasını toplumun çıkarı için kullanır. Böylece fert toplumun kutsallığını hisseder ve toplumsallaşır. Yüksek derecede ahlâk, dinî duygu ve kültürün özümsenmesi onu güçlü bir şahsiyet yapar. Büyük adamlar bu duygu ile kavrulanlardır. Esasen pozitif şahsiyet de bununla kaimdir (Türk Ahlâkı, s. 10-11; ayrıca bk. Anar, s. 188-192, 193-195).

Gökalp Türkleşmek, İslâmlaşmak ve muâsırlaşmak prensiplerini eğitim görüşleri açısından da ele almıştır. Muâsırlaşmak, gerek teori gerekse uygulama açısından Avrupa’nın bilim ve tekniğinin alınması anlamına geliyordu. Gökalp’e göre Türk toplumu güçlenmek için bilim ve teknolojiyi kendisinin bir parçası haline getirmek zorundadır. Toplumun ahlâkî ve mânevî ihtiyaçları da din ve kültürle karşılanmalı, dolayısıyla eğitim ve öğretim bu ihtiyaçları yerine getirecek şekilde düzenlenmelidir.

İnsanın karakterini metafiziğe bağlı olmaksızın sosyal olgu açısından açıklayan Gökalp’in eğitim teorisi, okulun öğrencileri kitap kurdu olarak yetiştirmesine, onlara karşı sert ve acımasız olmasına, insan gerçeğiyle bağdaşmayacak katı bir disiplin uygulamasına karşı açık bir isyandır. Bu sebeple Gökalp, kültürün bir ürünü olarak yaygın eğitimin eğitim alanındaki açıkları kapatmak üzere temel bir fonksiyonu olduğunu söyler. Gökalp’in eğitimde informel arkadaş ve referans gruplarına dikkati çekişi, bu konulara başkalarının da değinmiş olması muhtemel ise de Willard Waller’in The Sociology of Teaching’inden çeyrek asır, Janes Coleman’ın The Adolescent Society’sinden en az yarım asır ileridedir (Anar, s. XI). Ona göre eğitimin ana hedefi, millî seçkinleri yetiştirmek ve seçkinlerle kitleler arasındaki farklılığı azaltmak suretiyle eğitimin yaygınlaşmasını sağlamak olmalıdır. Kültür ve medeniyet arasındaki diyalog devam edeceğine göre eğitimin amacı sadece vatan severlik ve milliyetçilik olmamalıdır. Gökalp’in temel düşüncelerinden biri, halkı kalitesizlikten ve kaderci olma durumundan çıkarıp kendi kendini idare eden, inisiyatiflerini geliştirip kullanabilecek bir ruha yahut yaratıcılığa kavuşturmaktır ki böylece demokrasi ve çağdaşlaşma kendiliğinden oluşacaktır.

Öte yandan Gökalp’te disiplin meselesinin ele alınış biçimi, bugünün eğitim psikolojisinin ele aldığı şekilde bir iç disiplin olarak görülür. Gökalp, cezalandırma ve korkutma ile iç disiplinin teşekkül edemeyeceğini vurgulamış, fakat öğrencilerin disiplinli bir hayat sürmeleri halinde toplumun kurallarına daha kolaylıkla intibak edeceklerini belirtmiştir. Ona göre sosyalleştirme süreciyle eğitimin ilişkisi açısından bütün yaygın eğitim prensipleri, yani toplumda var olan ve henüz müfredat programlarına alınmamış bulunan hususlar da toplumun değerlerinin aktarılması bakımından belli sonuçlar doğurmakta olup bunların gözden kaçırılmaması gereklidir. Gökalp, yaratıcı düşünme kabiliyetinin geliştirilmesine olan ihtiyacın farkındadır; fakat yaratıcı kapasitenin kaynağı olarak sosyal hayatı gördüğü için bütün yaratıcılık kapasitesinin mefkûrede var olduğunu kabul eder (Anar, s. 75-77). Ona göre halk hikâyeleri ilmî bakımdan bir değeri yokmuş gibi görünürse de kahramanlarına atfedilen idealist, azimli ve insan üstü karakterler sebebiyle bu hikâyeler oldukça faydalıdır. Nitekim Mc. Clelland da millî karakterler ve bunların ekonomik gelişme ve modernleşme süreciyle ilgili problemlere etkisi bakımından çocuk hikâyelerinin önemini vurgulamıştır (Communications and Political Development, s. 152-161).

Gökalp’e göre eğitimin görevlerinden biri de inisiyatif kullanabilme, mesuliyet yüklenebilme gibi hususlarda öğrencilerin becerilerinin geliştirilmesidir. Eğitim fonksiyonel bir nitelik taşımalıdır. Öğrencilerin gelişmesi onların neyi tekrar edebildiğiyie değil, inisiyatiflerinin ne kadarını bağımsız olarak toplumun iyiliği için kullanabilecekleriyle ölçülmelidir. Eğitimin kalitesi üretici vasfıyla orantılıdır.

Ziya Gökalp, kızlarına yazdığı mektuplardan birinde öğrencinin en çok ilgi duyduğu ve sevdiği ilim ve meslek dalına yönelmesi gerektiğine, çünkü çocukların hangi alana yeteneği varsa ondan zevk alacağına, böylece eğitimde başarının istidatları keşfetmeye bağlı olduğuna işaret ettikten sonra din ve ahlâk eğitimine de temas etmektedir. Bu alanlardaki derslerin çocuklarda coşku uyandırması gerektiğini belirterek kendi döneminde bu derslerin coşkudan yoksun biçimde okutulduğundan çocuklara Allah ve mefkûre sevgisi verilemediğinden yakınmakta, onların bu duyguları ilâhilerden ve destanlardan aldıklarını, bu şekilde edebiyatın daha da önem kazandığını belirtmektedir (Limni ve Malta Mektupları, s. 73).

Gökalp okulların her seviyede karma eğitim yapmasını savunmuştur. Ona göre öğretmen öğrencileri frenlemeden önce onları nasıl kontrol edeceğini ve onlara nasıl davranacağını bilmelidir. Öğretmenin öncelikli fonksiyonu, çocuğun ahlâkî gelişmesini olumlu yönde etkilemek ve öğrenciye millî ülkünün ne olduğunu kavratmaktır.

Ziya Gökalp’in eğitim anlayışını şekillendiren ana fikir, millî ve dinî (kültür) kimliği yitirmeksizin çağdaşlaşmayı mümkün kılan bir eğitim sistemini oluşturma gayesinde yatmaktadır. Ona göre Türk Devleti, millî kültürün ve çağdaş medeniyetin gereklerini yerine getiren mefkûreci şahsiyetler yetiştirmek üzere teşkil edilmiş bir millî eğitim sistemini hayata geçirdiği ölçüde geleceğe güvenle bakabilir.

 

Sosyolojisi. Osmanlı toplumunda değişim eğilimini harekete geçiren faktör, Batı’da olduğu gibi sanayileşmenin ortaya çıkardığı meseleler değil, daha ziyade merkezî yönetimden hoşnutsuzluk ve seçkinlerin meşrutiyet talebi şeklinde iki noktada toplanabilecek olan siyasî-içtimaî sebeplerdir.

Gökalp sosyolojisinin özellikle metot açısından başlıca kaynağı olan Emile Durkheim, “Sosyal olgu sosyal sonuçlarıyla ilişkisi açısından araştırılmalıdır” diyordu. Gökalp içtimaî ve siyasî problemleri tahlil ederken Durkheim’in bu yöntemi yanında sosyolojinin felsefî temellerine de inme gereğini duymuş; bu da onu karmaşık sorunları incelerken bazan sosyolojinin yöntemi dışında tümdengelim yöntemine başvurmaya, Kur’an’dan ve fıkıhtan örnekler kullanmaya götürmüştür. Esasen Gökalp, Durkheimci sosyolojiyi tanımadan önce pozitivizm ve idealizmi uzlaştırarak bir değerler ve eylemler felsefesi geliştirmeye çalışmış, hatta meselelerin tahlilinde bu felsefeden faydalanmış ve bu anlayışı sosyolojik idealizm olarak sunmuştur.

Ziya Gökalp kavramları çok net olarak ortaya koymaya çalışmış, onları tahlil ederken dikkatli ve mekanik bir tutum takip etmiştir. Gökalp, Batı sosyoloji geleneğinde bulunan düalist yaklaşımı (cemaat-cemiyet, organik-mekanik, dinamik-statik gibi) bu kavramlarda korumuş ve bunları oldukça şuurlu bir biçimde kullanmıştır.

Gökalpçi düşüncenin esaslarını oluşturan, bu düşüncenin sosyolojik açıklamasını yapabilmek için incelenmesi gereken başlıca kavramlar şunlardır: l. Hars ve Medeniyet. Spencer ve Durkheim gibi pek çok sosyal bilimcinin kabul ettiği ve içtimaî değişmenin etkenlerinden olan nüfus yoğunluğu ve iş bölümünün gelişimi, Durkheimci ifade ile mekanik toplumdan organik topluma geçiş toplumsal evrimin oluşum çizgisini belirler. Gökalp de Durkheim’in bu görüşünü benimsemiş, ancak medeniyetin maddî hars (kültür) ağırlıklı değiştirme gücü karşısında kültürün silinmesi korkusu onu kültür ve medeniyeti farklılaştırma çabasına götürmüş (Heyd, s. 44-47), böylece bu iki kavram Gökalpçi düşüncenin iki önemli dayanak noktasını teşkil etmiştir.

Kültür milletin din, ahlâk, estetik, ekonomi, edebiyat, teknik gibi değerlerle ilgili hayatının bir sentezidir (Makaleler V, s. 30-31; Türkçülüğün Esasları, s. 25). Gökalp, milletlerin kendilerine has değerleri yanında diğer milletlerle ortak bulunan değerlere rastlamanın da mümkün olduğunu söyler. Medeniyet, milletlerce ortak içtimaî tanımların belli bir gelişim aşamasında paylaşılmasından oluşmaktadır. Şu halde medeniyet milletlerarası karakter gösterir ve gerçeklik hükümlerinden meydana gelir. Kültür ise bir millete mahsus karakteristik özellikler taşır. Nitekim Gökalp İngiliz, Fransız, Alman kültürlerinin her birinin bağımsız olduğuna, fakat bunların birlikte Batı medeniyetini meydana getirdiğine işaret eder (Türkçülüğün Esasları, s. 25-26). Bu kavramlarla ilgili önemli bir nokta da kültürün kendiliğinden (spontane) oluşmasına karşılık medeniyetin bilinçli, rasyonel bir çabanın ürünü olmasıdır (a.e., s. 104).

Böylece Gökalp, ilmî sosyoloji yöntemini kullanarak Türk kültürünü koruyup geliştirmeye, Batı medeniyetiyle Türk kültürü arasında diyalog kurmaya çalışmaktadır. Değiştirilmesi istenmeyen değerleri kültür, değiştirilmesi istenenleri de medeniyet kapsamında ele almakta, buradan hareketle Batı medeniyetiyle bütünleşmenin stratejilerini ortaya koymaktadır. Çünkü kültürü oluşturan değerler milletlerin öz malı olup bunların değişmesi değil gelişmesi gerekir. Medeniyetin unsurları ise kültürün gelişimine imkân vermediğinde değiştirilecektir.

Ziya Gökalp’in bu farklılaşmadan, Gaston Richard’ın yazıları vasıtasıyla Tönnies’den haberdar olmuş veya bunu I. Dünya Savaşı döneminde Türkiye’ye gelen Alman profesörlerinden öğrenmiş olması muhtemeldir (Anar, s. 79; Fındıkoğlu, Sosyalistler XII, s. 17). Ayrıca Giddens Revue philosophique’de Durkheim’in Tönnies’den haberdar olduğunu da açıklar (Durkheim, Selected Writings, s. 146-147). Esasen bu yaklaşım, Graham Sumner’ın meşhur örf ve âdetler analizinde de yer almaktadır (Anar, S. 77).

Gökalpçi düşüncede kültür-medeniyet ikilemiyle ilgili tesbitler Uriel Heyd ve Erol Güngör tarafından sunî olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Nitekim Gökalp kültür ve medeniyetin muhtevasını tartışırken dil, din, hukuk, ahlâk gibi kavramları bazan kültürün, bazan da medeniyetin konusu olarak ele almıştır. Bu karmaşa belki de Gökalp’in, Türk toplumunun çok hızlı değiştiği bir dönemde gerekli tahlil ve değerlendirmeleri yapabilmek için acele davranmak zorunda kalmasından kaynaklanmıştır. Şüphesiz Heyd ve Niyazi Berkes’in düşündüğü gibi bu onun sistematiğinde de bazı eksikliklerin bulunabileceği ihtimalini akla getirmektedir (Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 54-56).

Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet ayırımı aynı zamanda mekanik ve organik toplum tipleriyle de ilgilidir. Bu ayırım günümüz sosyolojisinde de kullanılmaktadır (Türkdoğan, s. 25). Nitekim Maclver, tıpkı Gökalp gibi kültürü medeniyetin antitezi olarak kabul etmektedir. Medeniyet milletleri birbirine benzer hale getirirken kültür belli bir biçimde farklılaştırmaktadır. Burada Gökalp sosyolojiye dayanmayan pratik sebeplerle hareket etmektedir (a.g.e., s. 24). Bu ise vatandaşlarının önce güçlü bir biçimde kültürü benimsemesini, ardından da Batı medeniyetine uyum sağlamasını istemesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Kroeber’de olduğu gibi ona göre de medeniyet kaynağını kültürde bulmaktadır. Bu açıdan her toplumun önce yalnız kültürü vardır; medeniyet kültürün sonucudur. Gökalp bunu tarihî şartlardan faydalanarak da ortaya koyar. Türkler kültürce zengin fakat medeniyetçe fakirdir. Onun bu görüşü tartışmaya açıktır. Ancak Gökalp kültüre bir denetim fonksiyonu yüklemekte, yani medeniyet unsurlarının iktibas edilişinde kültürün kaosu önleyecek bir rol oynaması gerektiğini düşünmektedir.

Kültür ve medeniyetin birleşen noktaları sosyal hayatın din, estetik, ahlâk, ekonomi, dil ve teknoloji alanları olup bunlar kültür ve medeniyeti oluşturur. Tıpkı Batı uygarlığının Alman, Fransız, İngiliz kültürlerinden meydana gelişi gibi her medeniyet içinde kendine has farklı kültürlere rastlamak mümkündür.

Gökalpçi düşüncede kültür, bağımsızlığını sürdürmek için medeniyeti temsil etmelidir. Eğer bir kültür çevresindeki medeniyeti temsile çalışmazsa medeniyet kültürü bozar (Berkes, s. 109). Hatta kültür kaynağını medeniyetten almakta, medeniyet çok gelişince de kültür bozulmaktadır. Yine Gökalpçi düşüncede kültürleri kuvvetli, fakat uygarlıkları zayıf milletler uygarlık düzeyleri yüksek milletleri yenmektedir (Güngör, Dünden Bugünden: Tarih-Kültür-Milliyetçilik, s. 103). Şu halde bir milletin sağlam olabilmesi için kültürle medeniyet arasında denge kurulması gerekir. Gökalp daha sonraları Telif ve Tercüme Dairesi başkanlığı yaptığı dönemde bir taraftan Bat’nın temel kültür eserlerini Türkçe’ye çevirmek, diğer taraftan da millî kültürü geliştirecek eserler yazdırmak suretiyle inandıklarını hayata geçirmeye çalışmıştır.

Kültürün önemi milliyet ve millet kavramıyla içten ilişkisindedir. Tarihî gelişme açısından bu oluşum kültür-millet tipine doğrudur. Bir toplumun millet olması bağımsız bir kültüre sahip olmasına bağlıdır. Kültürün gelişmesi toplumda milleti oluşturan din, dil, ahlâk, zevk gibi değer yargılarının eğitim yoluyla gerçekleşmesine bağlıdır. Bundan dolayı kişinin başka medeniyetlere hayran olmaması, önce eğitim ve sosyalleşme yoluyla kendi kültürünü edinmesi gerekir. Gökalp din, ahlâk, dil, teknik, estetik vb. elemanları bakımından kültür ve medeniyet kavramlarının benzerliğini ve aynılaşmasını tahlil ederek bunların sosyal hayatın bütün safhalarını kapsadığını göstermektedir (Anar, s. 85). Böylece monist bir yaklaşımdan sentezci bir teoriye yönelmektedir.

2. Mefkûre. Ziya Gökalp, “ideal” mukabili olarak bizzat kendisinin türettiği mefkûre kelimesini daha dar ve özel anlamda “millî ülkü” karşılığında bir terim olarak kullanmıştır. Gökalp, sosyal hayatı düzenleyen değerler ve inançların neler olduğu sorusunu, bu hususlara tesir eden esas şekillendirici güç olan mefkûrenin yapısı ve topluma etkileri gibi problemleri Durkheim sosyolojisinden faydalanarak çözmeye çalışır (Heyd, s. 35-36). Heyd, Gökalp’in ilk defa Türk Yurdu’ndaki yazılarında toplumun bir sosyal bunalım halinde uyanan bilincini mefkûre anlayışıyla işlediğini söyler. Toplum burada kendi oluşumunu, kökenini ve görevini bilinçli bir şekilde anlar. Bunalımlı dönemler mefkûrenin yaratılış günleridir; millî felâketler kalpleri birleştirerek ortak bir kalp vücuda getirir. Mefkûre bu birleşmiş güçten doğar ve yeni kurumlar meydana getirir (Türkleşmek, islâmlaşmak, Muâsırlaşmak, s. 63-67). Pozitivizm taraftarı olan Gökalp mefkûreyi metafizik dünyadan çıkaramaz, ferdin zihninde oluşan ve ferdin topluma kabul ettirdiğini ifade eden teorileri de kabul edemezdi. Şu halde bu sübjektiflikten kurtulmak için mefkûrenin varlığı ilmî olarak ortaya konmalı, böylece ilk ve temel Durkheimci sosyolojik kural uygulanmalıydı. Buna göre değerlerin yakından incelenmesi durumunda onlarda gizli ve yaptırımcı bir güç olduğu görülür. Fakat ferdin üstündeki realite aslında sosyal gerçekliktir. Değerler toplum için sübjektif karakter göstermekle birlikte bunlar fertlerce benimsenmek suretiyle sosyal vicdanı oluşturarak objektif nitelik kazanmaktadır. Bu şekilde fertler millî kişilikler halini alır, toplumu kendilerinden farklı bir realite olarak görürler. Yeni hayat ve yeni değerler artık toplumun ruhu olacaktır. Hikâyeler, inançlar, atasözleri ve estetikten ahlâk ve ekonomi anlayışına kadar bütün değerler millî mefkûreyi teşkil edecektir.

Gökalp’e göre modern toplumda millî vicdan varlığını sürdürürken sosyal sebepler toplumda yenilikler meydana getirebilir. Bu değişmeler özellikle sosyal yapı, sosyal yoğunluk, sosyal homojenlikle sosyal iş bölümünde kendini gösterir. Ziya Gökalp, sosyal olguların sebebini yine sosyal olgulara bağladığı için Durkhemci görüşü Marx’ın tarihî maddeciliğine tercih eder. Çünkü mefkûrenin anahtar terimleri sosyal morfolojide yatar. Durkheim gibi Gökalp de sosyal olayları kolektif bilince indirger.

Zümrenin içtimaî vicdanında şuur halini almış olan inançlar sosyal çekicilik ve yaptırım gücü sayesinde insanları toplumla bütünleştirir. Bu bakımdan örf düşünülen mefkûreye benzer. Örf toplumun vicdanını ve aktüel davranışlarını şekillendirici bir rol oynamaktadır. Heyd’in ifadesiyle, insanların isteklerinden bağımsız ve toplumu birleştiren kararlı güç içtimaî şuur olup bu şuur toplumda düşünme, duyma ve görevlerin yerine getirilişinde bir ahenk sağlar (Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 154).

3. Seçkinlerin Dolaşımı Teorisi. Gökalp’in teori ve perspektifleri kültürü millîleştirir; çünkü kültür millî olma yeteneğini kazandırır. Gökalp toplumun millîleşmesini ister; zira toplum millî kültürle kişilik kazanacak ve güçlenecektir. Ancak medeniyet olmaksızın belli bir toplumun yükselmesi de mümkün değildir. Batı dünyası uygarlığı paylaşır; fakat her birinin kendine özgü kültürü de vardır. Gökalp millî varlığın millî kültüre bağlı olduğuna inanır. Bu bakımdan Tanzimat’ta devlet yönetiminin Batı kültürünü almasının yanlışlığını vurgular.

Tönnies gibi Gökalp de kültür ve mefkûrenin kaynağını halkta bulur. Ona göre kültür seçkinlerin nezdinde bozulmuş, potansiyelini yitirmiştir (Heyd, s. 48-50). Halbuki halk kültürün yaşayan müzesidir. Eğer toplumda seçkinler bozulmuşsa bunların tekrar millî kişilik kazanması ancak kültüre dönmeleriyle mümkün olur. Toplumsal yabancılaşmayı önlemenin yolu da seçkinlerin halka gitmesidir. Seçkinler halktan kültürü almalı, bu arada kendileri de halka medeniyeti götürmelidir. Halbuki Türk seçkinleri millî kültürden faydalanmadan yetiştirilmiştir. Bu açığın kapatılması için seçkinler halkın arasında yaşamalı, onların atasözü ve deyimlerini, olayları açıklayış ve anlayış tarzını, mantığını kavrayarak ahlâkî ve dinî duygularını paylaşmalıdırlar (Türkçülüğün Esasları [İng. trc. Robert Devereux], mütercimin önsözü, s. IX-XI).

Gökalpçi demokrasi seçkincidir. Eğer halk-seçkinler diyalogu kültür ve medeniyetin bir diyalogu olarak gerçekleştirilirse seçkin-halk ilişkisi de sağlıklı bir düzene kavuşmuş olur. Çünkü seçkinler içtimaî hareketlilik esasına göre başarı, yetenek ve çalışmaları nisbetinde yükselirler; bu da açık ve demokratik toplumda gerçekleşir. Görüldüğü gibi burada tek şart aydınların millî olmasıdır.

4. Gökalpçi Sosyal Değişme Teorisi. Sosyal değişme sosyal konuların en vazgeçilmezlerindendir. XIX. yüzyılda teoriler genellikle Batı uygarlığının gelişimiyle ilgiliydi. Bu yaklaşımlar, sosyal sistemlerin özel karakteristiklerini veya mekanik özelliklerini ilk hareket noktası olarak kabul ettiler. Gökalpçi yaklaşım, Durkheimci sosyolojik idealizmin takipçisi olarak çoğulcu bir karakter taşır. Gökalp değişime tesir eden faktörleri ele alırken sosyal, kültürel ve teknolojik faktörlerin nasıl farklı sosyal değişimler oluşturduğunu, bunların başka alanları nasıl bir farklılıkla etkilediğini, değişik faktörlerin ve tepkilerin kültür-medeniyet diyalogunda nasıl birleştiğini tahlil eder (Türkdoğan, s. 11-29).

Gökalpçi düşüncenin iki ana kavramından biri olan medeniyet bilim ve teknoloji üzerine kurulmuştur. Kültürün elemanları tabii, medeniyetin elemanları sunîdir. Şu halde kültür yaşama biçimi, medeniyet ise bunun görünümüdür. Gökalp’in medeniyet kavramı P. A. Sorokin’deki maddî kültüre, hars kavramı da manevî kültüre uygun düşer. Gökalpçi kültür-medeniyet farklılaşmasına Sorokin’in modeli arasında paralellik vardır. Bu durum, Gökalpçi sosyolojinin günümüz sosyoloji çerçevesi içinde de yerinin olduğunu göstermektedir.

Sosyal değişme içtimaî yapının farklılaştırılması olup bu da bir toplumun kültürüyle ilgilidir. Sosyal değişme, toplumların statüko dengesinin kaybolmasına ve bir aşamadan bir başka aşamaya doğru ilerlemesine sebep olur. W. F. Ogburn, maddî kültürdeki değişimin daha sonra manevî kültürü değiştireceğini ifade eder (Sociology, s. 819-829). Şu halde öncelik maddî kültür alanındaki değişmededir. Gökalp’e göre de toplumsal değişme önce maddî kültürde başlar ve kültür medeniyet için ön şart olur.

Gökalpçi sosyal değişme, Durkheim’in toplum tipleri ayırımından hareket eden mekanik toplumorganik toplum oluşumunda ve kültür-medeniyet etkileşimine doğru kendini gösterir. Gökalp, toplumları basit ve karmaşık olarak ayırırken ilkel toplumdan millî topluma doğru oluşumun belirtilerini tesbit eder. Bunlardan ilkel veya basiti ifade eden birinci toplumda mekanik karakter hâkimdir. İnsanlar inanç, davranış, algılama ve tepkide bulunma bakımından birbirlerine oldukça benzerler. Burada homojen niteliklerin ağır bastığı bir toplum tipi ortaya çıkmaktadır. Buna karşılık nüfus artışı ve iş bölümünün ağırlık kazandığı, bilgi ve becerinin ön plana çıktığı organik toplumlarda Durkheim’in ifadesiyle artık iş bölümünün ürünü olan yeni grupların dayanışması doğar; toplumun bütünsel dayanışma biçiminden gruplar dayanışmasına yani zümreler dayanışmasına ulaşılır. Bu değişim “anomi” denilen kuralsızlık halini doğurur; değişmelerin çok hızlı oluşu toplumda kaos meydana getirir. Gökalp ise tarih felsefesinde olduğu gibi sosyal değişme teorisinde de iyimserdir. Organik toplumda iş bölümünün oluşturduğu gruplardaki organik dayanışmanın yanında mekanik dayanışmanın da devam ettiğini kabul eder. İlkel toplumdan karmaşık topluma doğru ilerlerken klan veya kabilenin kaybolması millî duyguların gelişimini sağlamıştır. Şüphesiz bunda kültür unsurlarının daha kolay etkileşim alanı yaratmasının, yani teknolojik imkânların artmasının da etkisi olmuştur. Gökalp, kan bağının yerine millî kültürü koyarak organik toplumda bütünleşmeyi mümkün kılmaya, toplumsal değişmede anomiyi önlemenin yolunu göstermeye çalışmıştır.

Gökalpçi sosyal değişme evrimci karakter gösterir. Organik dayanışmanın bulunduğu toplumlarda değişme milletleşme yönündedir. Gökalp, toplumsal düzenleme ve kültürel iletişimin anominin önlenmesinde etkin olduğunu vurgular ve çoğulcu nitelikli bir sosyoloji düşüncesi oluşturmaya çalışır.

5. Gökalpçi Düşüncenin Epistemolojisi. Bazı farklılıklara rağmen Gökalp, Durkheim’in takipçisi olarak içtimaî ve felsefî alandaki kendi fikirlerinin epistemoloji açısından karşılaştığı problemlerle de ilgilenmiştir (Anar, s. 113-120). Ona göre toplumsal bilinç, toplumsal temsil edilme ve mefkûreler toplumun dinamizmini oluşturur. La Capra’nın işaret ettiği gibi Durkheim, dinin sosyolojik açıklamasında din sosyolojisini bilgi problemiyle irtibatlandırmış, toplumsal temsil ve bilinci tabiatı itibariyle dinî temele bağlamıştır (Emile Durkheim, Sociologist and Philosopher, s. 265). Gökalp de masallara, dinî inançlara, ahlâk ve mefkûreyi gerçekleştirecek kavramlara bazı nitelikler yükleyerek içtimaî temsilin yarı yarıya dinî karakter gösterdiğini belirtmek suretiyle Durkheim’in görüşüne katılır.

Gökalp bilgi probleminin pek çok yönüyle ilgilenmiştir. Problem, bütün olgular için aynı determinizm ve monistik ilkenin uygulaması ile çözülemezdi. Durkheim’in sosyoloji ile metafizik arasında ilişki kurmamasına ve epistemolojiyi metafizikle desteklemesine karşılık Gökalp toplumu bütünleştirmek amacıyla bilimsel bir titizlikle sosyal metafizik ve toplumsal felsefeye önem vermiş, diğer bilimlerle onların sadece toplumsal ilişkiler dolayısıyla önemli sebep ve sonuçlan bakımından ilgilenmiştir. Toplumsal olmayan bilgi ve varlığın da gözden kaçırılmaması gerekliydi. “Bugünkü Felsefe” adlı makalesinde artık bugünün felsefesinin bilimle uyumlu hale getirilebileceğini, çünkü mantığa dayalı olduğunu vurgulamıştır (Makaleler II, s. 1-7).

Ziya Gökalp’in eksik noktalarından biri, herhangi bir konunun anlaşılmasına yarayacak ve onu aydınlatacak felsefî kavramların tartışılmasından ziyade mevcut şartlarla ilişkisi açısından sosyal bilimlere fazla önem vermesidir (Heyd, s. 43). Fakat Gökalp, Türkler için zamanın henüz başlı başına felsefe ile ilgilenmeye elverişli olmadığı bir dönemde sınırlılığın ardındaki ütopyacı görüşlerin keşfedicisi olmaktan ziyade, sosyolog olarak toplumun problemlerine çözüm üretmeye çalışmıştır.

Gökalp’in toplumsal analizleri yeterince ilmî derinlik ve objektiflik taşımaz. O zaman zaman kendine rehber edindiği ilkelerden uzaklaşmış, bazan sübjektif kalırken bazan da fikirlerini bir dogma gibi ortaya atmıştır (a.g.e., s. 113-114). Normatif yasalaştırmanın sürekliliğini ve çarpıtılmış normatif toplumsal temsil biçimini tartışmayan Gökalp, yabancılaşma ile geçerlilik arasındaki ilişkiyi belirleyerek Marx’ın sınıf hâkimiyetine dayalı bir grup çıkarını düşünen görüşünün aksine seçkinlerle halkın dengeleşme noktalarını göstermiştir.

Gökalpçi düşüncenin toplumculuğa inancı, inananların İslâm kardeşliği ve eşitlik geleneğine dayanır; onun inancı buradan hareketle kendisini toplumsal dayanışmacılığın yollarını bulmaya götürür. Bu sebeple tıpkı Amerikan sosyolojisi gibi Gökalpçi sosyoloji de içtimaî çatışmayı reddeder. Fakat günümüzde çatışma sosyolojisi toplumsal dinamizmin tesbitinde önemli ipuçları vermektedir.

Ziya Gökalp’in epistemolojiyi yorumu, kültürel tecrübenin ve onun anomi ile ilişkisinin yapısal açıklamasıdır. Epistemolojik analizin konusu bu anlamda, aşağı yukarı örnekler ve kategorilerin değişik birleşimlerinin kelime ve eylemlerde belirtilen anlamlarının açığa çıkarılmasını gerektirmektedir. Bu açıdan epistemoloji kültür ve toplumla ilişki içindedir. Bu ise toplumsallaşma sürecinin epistemolojik incelenmesine de özel bir önem yüklemektedir.

 

İsam, Ziya Gökalp Maddesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Filibeli Ahmet Hilmi (1865 – 1914)

Materyalizme karşı spiritüalizmi (tinselcilik) savunarak gelenekteki kelami düşünceden felsefeye geçişi temsil eden II. Meşrutiyet dönemi Osmanlı felsefecisi Filibeli Ahmet Hilmi, 1865’de Filibe’de doğdu, 1914’de İstanbul’da öldü.

İlköğrenimini Filibe’de yaptıktan sonra, bir süre Filibe Müftüsü’nden Arapça ve temel İslâm bilimleri eğitimi aldı. Daha sonra İstanbul’a gelerek Galatasaray Mektebi’ni bitirdi. 1890 yılında Düyûn-ı Umûmiyye İdaresi’nde çalışmaya başladı. Bu idare tarafından memur olarak Beyrut’a gönderildi ancak siyasi nedenlerden Mısır’a geçti. Burada Terakki-i Osmani Cemiyeti’ne girmiş; bir de “Çaylak” adlı bir mizah gazetesi çıkarmıştır. 1901’de İstanbul’a dönse de bir jurnal üzerine Fizan’a sürüldü. Orada da araştırmalarını sürdürmüş, tasavvufla ilgilenmiştir.

Meşrutiyet’in ilanından sonra İstanbul’a dönerek Darülfünun’da felsefe dersleri verdi. Aynı zamanda 1908’de “İttihâd-ı İslâm” adlı haftalık bir gazete çıkarmaya başladı ve buna 1910’da haftalık “Hikmet” gazetesi dergisini çıkarmayı da ekledi. Bir yıl sonra günlük olarak yayımlamaya başladığı Hikmet gazetesi İttihat ve Terakki hükümetini eleştiren yazıları üzerine defalarca kapatılsa da Mübahese, Coşkun Kalender, Münakaşa, Kanat ve Nimet adlarında kısa süreli gazete / dergiler çıkararak yayıncılığa devam etti. Ayrıca İkdam ve Yeni Tasvir-i Efkâr gazetelerinde, Sırât-ı Müstakim ve Şehbâl dergilerinde yazılar yayımladı.

Ahmet Hilmi; Baha Tevfik, Abdullah Cevdet ve Celâl Nuri’nin hemen hiçbir eleştirel süzgeçten geçirmeden Batı’dan Osmanlı toplumuna aktardıkları materyalist görüşlere ortaçağ mantığıyla ve geleneksel bilgilerle cevap verilemeyeceğini, bu görüşlerin ancak Batı’da yeni ortaya çıkan bilimsel bilgilere dayanan bir felsefe ile çürütülebileceğini ileri sürer. Bu bakımdan Ahmet Hilmi’de gelenekteki felsefeye karşı tutumun değişerek, felsefi düşüncenin kültürel değerlere uygun hale getirilmesiyle haklılaştırılması gibi oldukça önemli bir gelişme görülür. Bu gelişmede artık felsefe, “niçin” sorusunu sorarak varlığın temel sebeplerini anlamaya yönelen insanlığın zorunlu bir düşünce faaliyeti, bir ihtiyaç olarak algılanmaktadır.

Ahmet Hilmi’nin felsefeye karşı tutumu, bir yandan geleneksel felsefe karşıtı düşünceden ayrılırken, öte yandan bu tutum Tanrı’nın varlığı, ruhun maddeden ayrılığı gibi materyalist felsefenin karşı çıktığı İslam’ın temel inançlarının savunulmasında haklılaştırma aracı olarak kullanıldığı için gelenekteki “ilim” ve “hikmet” anlayışına dönülmüş olmaktadır.

Gerçekten de onun amacı doğrudan doğruya felsefe yapmak değildir. O tipik bir İslamcı düşünür olarak, II. Meşrutiyet’te Baha Tevfik ve Celal Nuri gibi materyalistlerin İslam’ın temel inançlarıyla çatıştığını ileri sürdüğü görüşlerinin toplumda yaratacağı manevi çöküntüye karşı, onları Batı’daki bilimsel gelişmelere ve yeni felsefi yaklaşımlara dayanarak çürütüp bu tehlikeyi savuşturmak amacındadır. Bu amacını “Allah’ı İnkar Mümkün mü? Yahut Huzur-ı Fende Mesâik-i Küfür / Bilim Karşısında İnkarcı Doktrinler” adlı eserinin önsözünde açıkça belirtir. Kaldı ki yayınladığı haftalık Hikmet ve aynı adı taşıyan günlük gazetede, misyonu açısından, doğrudan felsefeye değil, İslâmcı akımın eğildiği sosyal-politik konulara ağırlık verilmiştir.

Ayrıca bu ve diğer neşrettiği yayınların adlarındaki vurgunun da felsefeye değil “hikmet”e olması anlamlıdır. Bununla birlikte onun özellikle Celal Nuri’nin Tarih-i İstikbâl I / Mesâil-i Fikrîye (Geleceğin Tarihi I – Fikri Problemler, 1913) adlı eserinde Büchner’den aktarılan materyalist görüşleri eleştiren “Huzur-t Akl ü Fende Maddfîyyûn Meslek-i Dalâleti / Akıl ve Bilim Karşısında Sapkınlık Doktrini Olarak Materyalizm” adlı eseri, felsefi tartışmanın güzel bir örneğidir. Bu eserinde bilimsel olduğunu iddia eden Büchner’in biyolojik materyalizminin dayandığı “madde” ve “kuvvet” kavramları etrafındaki temel görüşlerin, Batı’da yeni gelişen fizik, kimya gibi pozitif bilimlerdeki yeni bilgilere aykırı olduğunu; materyalizmin, metafizik düşünceye tamamen karşı olduğu halde, bilimin sahasından çıkıp metafizik ve spekülasyon yaptığını ileri sürer.

Ahmet Hilmi, batılılaşma süreciyle birlikte Osmanlı aydınında gittikçe daha baskın olarak ortaya çıkan bilimin kesinliğine ve değerine olan metafizik ve hatta bir tür dinsel inanma ve kabullenme olgusundan oldukça farklı yeni bir bilim anlayışını Türk düşüncesine ilk kez getirenlerden biri olmasıyla Türkiye’de “bilim felsefesinin öncüsü” durumundadır. Hatta Türk düşüncesinde bilim felsefesinin önemli bir boş saha olduğunu belirterek bundan yakınır. Celal Nuri’nin “Hakikate ulaşmak için bir tek aracımız vardır: Bilim” görüşünü, “Acaba hakikat nedir?”, “Hakikatin ölçüsü nedir?” ve “Bilim ne demektir ve değeri nedir?” sorularıyla epistemolojik (bilgi kuramsal) planda sorgulayan Ahmet Hilmi; Henri Poincare ve Emile Boutroux’un eserlerine dayanarak bilimin aslında varsayımlara dayandığını, bu yüzden de değerinin göreli olduğunu, araştırma ve inceleme sonsuz olduğundan bilimin hiçbir zaman son sözü söylememiş bulunduğunu, o günlerde değişmez prensip olarak kabul edilen bazı fizik kanunlarının bile temellerinin sarsıldığını vurgular.

Ahmet Hilmi, materyalizmin ruhu beynin fonksiyonları olarak ele alan görüşünü reddeder. Ona göre bedenden bağımsız ve mahiyetçe ondan ayrı bir ruh vardır, ayrıca ruhun bedenin ölümünden sonra dağılmayarak hayatına devam etmesi fikri akla aykırı ve çelişik değildir. Yine ona göre ebedilik, ezelilik, sonsuz alemler ve Tanrı hakkında, deneyin alanına girmedikleri için, bilimle değil, ancak metafizik yaparak hükümler verilebilir. Bu gibi deney dışı fikirlerin değeri, akıl kuralları ve ortak duyu ile ölçülebilir. Bu görüşleriyle spiritüalizmin temel görüşlerinin materyalizme karşı ancak metafizik yoluyla ortaya konulabileceğini ileri sürmektedir.

O kendi felsefi mesleğini “Vahdet-i Vücûd” (A’mak-ı Hayâl  -Hayalin Derinlikleri- adlı eseri, İslâm panteizmi olan bu tasavvuf felsefesini dile getiren bir romandır) olarak açıklamışsa da Darülfünun’da verdiği “Hangi Meslek-i Felsefeyi Kabul Etmeliyiz?” adlı konferansında öğrencilere, mevcut felsefi doktrinlerin hepsinin bazı yanlış varsayımlara dayandığından ve hiçbirisi mutlak olarak bütün hakikatleri tek başına bünyesinde toplayamadığından felsefe ve ahlâkta, her doktrinin taşıdığı doğru fikirleri seçici bir anlayışla alarak oluşturulacak eklektik bir yaklaşımı önerir.

Özellikle bilimsel, teknolojik ve ekonomik alanlarda İslâm dünyasının Batı’ya karşı gerilemesiyle XIX. yüzyılın son çeyreğinden itibaren İslam’ın temel görüşlerini yeni bir sosyal-politik pratiğin oluşturulmasında referans kaynağı olarak yeniden yorumlayan İslâmcı aydınlardan biri olan Ahmet Hilmi, geleneği sorgulayan modernist bir düşünürdür. Bu açıdan İslâm medeniyetindeki kültür ve düşünce hareketleri ile sorunlarını ele aldığı Tarih-i İslâm (İslam Tarihi) adlı eseri dikkat çekicidir.

kültürdünyasi.wix.com

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Hoca Tahsin Efendi (1811-1881)

Hoca Tahsin Efendi veya Hoca Hasan Tahsin (7 Nisan 1811, Yanya – 3 Temmuz 1881), son dönem Osmanlı astronomi bilgini ve düşünür.

OsmanlıDevleti’nde batılı anlamda ilk üniversite olarak kurulacak Darülfünun’da görev almak için bursla Paris’e gönderilen iki kişiden biridir (diğeri Selim Sabit Efendi).Özellikle Modern astronominin tanınmasında büyük emek sarf etti ve bu alanda halkın da anlayacağı türde çeşitli eserler kaleme aldı. 1870’de kurulan Darülfünun’un ilk “rektörü” oldu. Ancak bir sene sonra görevden alındı, ertesi sene de kurum kapatıldı. Hoca Tahsin, ömrünü batı bilimlerini Osmanlı halkına tanıtacak çalışmalarla geçirmiş ancak insanların inançlarını bozmak ve aklını çekmek gibi suçlamalarla karşılaşmıştır.

 

Son dönem Osmanlı bilginlerinden ve düşünüderinden Hoca Tahsin Efendi (1811-1881), Yanya’da doğmuştur. İlk dini ve edebi bilgilerini babasından aldıktan sonra, medrese eğitimi için İstanbul’a gelmiş ve burada Vidinli Hoca adıyla tanınan Hoca Mustafa Efendi’inin derslerine katılmıştır.


Ardından yeni açılacak Dfuü’l-Fünfin’da matematik ve doğa bilimleriyle ilgili dersleri okutacak öğretim üyelerini yetiştirmek ve Paris’teki Mekteb-i Osmiinl’nin öğretim kadrosunda görevlendirilmek maksadıyla, Selim
Sabit Efendi ile birlikte 20 Mart 1857’de Paris’e gönderilmiştir. Hoca Tahsin Efendi, 186l’de Paris’ten dönmüş ve 1862 Eylül’ü başında bu defa, Abdülhak Hfunid Bey ve onun ağabeyi Abdülhalik Nasfihi Bey ile birlikte tekrar Paris’e gitmiştir. Medeniyetin merkezi saydığı Paris’te bu defa sefıl.ret imamlığı yapmış, Avrupa’da yaygın olan materyalist felsefeyle ilgilenmiş ve Paris kahvehanelerinde bir çok kuşkucu düşünür ile görüşmüş­tür.
1867 ilkbalıarı sonunda Paris’e gelen Naınık Kemal ve Yeni Osmanlı­ lar ile ilişki ve dostluk kurmuş ve nihayet 28 Şubat 1869′ da, hava değişimi ve tedavi için geldiği Nice şehrinde ölen Fuad Paşa’nın cenazesini de yanına alarak,
İstanbul’a dönmüştür.

İstanbul’a geldikten sonra, 8 Kasım 1869’da, henüz kuruluş aşamasın da olan Darü’l-Fünun’a müdür olarak atanmış ve bu yılın Ramazan ayında yapmış olduğu bilimsel konuşmalarla, çağdaş bilimleri Türk halkına tanıtmaya başlamıştır. Yaklaşık olarak bir yıl sonra, 5 Aralık 1870’de, “Terakkiyyat-ı ‘Ulum” başlığını taşıyan konuşması ile bu aralar İstanbul’da bulunan tanınmış İslam düşünüderinden Cemaleddin-i Afgani’nin konuşması,
dönemin dar görüşlü uleması tarafından İslamiyet’e uygun bulunmayınca, Hoca Tahsin Efendi, Darül-Fünun’dan uzaklaştınlmıştır.
Bunun üzerinee Hoca Tahsin Efendi, Babıali’de Tersane Emini Yusuf Efendi’nin Taşmekteb olarak da bilinen Sıbyan Mektebi’ne çekilmiş ve burada kendisini tamamen bilimsel araştınnalara ve eğitime venniştir. Ancak
bu kez de hakkında, etrafına topladığı kimselerin akıllarını çeldiği ve inançlarını bozduğu suçlamasıyla sonıştıınna açılmıştır. Bu durumdan, vaktiyle kendisini Darül-Fünun müdürlüğüne atayan Maarif Nazırı Saffet Paşa’nın yardımları sayesinde kurtulmuştur.
1870’li yılların başında Memalik-i İslamiyyeCoğrafya Cemiyeti’ni kurmuş ve dönemin önde gelen devlet  ve düşünce adamlarından Münif Paşa’nın yardımıyla bir ara kütüphaneler müfettişliğine getirilmiştir. Ardından, 15 Mayıs 1878’de, 400 kuruş maaşla Darül-Mu’allimin’e son sınıf kozmografya ve trigonometri hocası olarak atanmıştır. .

13 Ekim 1879’da kurulan Cem’iyyet-i ‘İlmiyye-i Arnavudiyye’nin yürütmüş olduğu bilimsel etkinliklerde görev almış ve ayrıca Batı bilimlerinin yurt içinde tanınmasını ve yayılmasını sağlamak maksadıyla Cem’iyyet-i ‘İlmiyye adında bir bilim derneği kurmuştıır. Bu demek adına 16 Kasım 1879’dan itibaren, Mecmu’a-i ‘Ulum adında bir dergi çıkrmış ve burada çeşitli makaleler yayımlamıştır.Bu arada, sağlığı gittikçe bozulunca, Münif  Paşa onu, Erenköy’deki köşküne aldırmış ve 3 Temmuz 1881 ‘de Erenköy’de ölen Hoca Tahsin Efendi, Sahra-yı Cedid Mezarlığı’nda toprağa verilmiştir.

 

 

 

Kaynak: UNUTULMUŞ BİR OSMANLI DÜŞÜNÜRU HOCA TAHSiN EFENDi’NİN TARiH-İ TEKiN YAHUD HİLKAT ADLI ESERi VE HAECKELCİ EVRİMCİLİGİN TÜRKİYE’YE GiRİŞİ Remzi Demir -Bilal Yurtoğlu

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Baha Tevfik (1884-1914)

II. Meşrutiyet devri materyalist fikir adamı ve yazarı.

İzmir’de doğdu. İlk ve orta öğrenimini burada tamamladı; ardından İstanbul’a giderek Mekteb-i Mülkiyye’yi bitirdi (1907). II. Meşrutiyet’ten sonra kısa bir süre vilâyet maiyet memurluğu ile Meclis-i A‘yân kâtipliğinde çalıştı. Daha sonra ölümüne kadar Rehber-i İttihâd-ı Osmânî Mektebi’nde felsefe hocalığı yaptı. Zamanında müdahale edilemeyen bir apandisit yüzünden genç yaşta öldü (15 Mayıs 1914). Mezarı Karacaahmet’tedir.

Yazı hayatına 1907 yılında İzmir gazetesinde başlayan Bahâ Tevfik, II. Meşrutiyet’in ilânını takip eden günlerde basına getirilen serbestliğin de etkisiyle, 31 Mart Vak‘ası’ndan sonra İstanbul’a gelerek gazeteciliğe başladı. 1910 yılında yakın arkadaşı Ahmed Nebil ile, gençlerin fennî ve felsefî bilgilerini arttırmak ve bu şekilde “içtimaî ve ilmî bir inkılâbın esaslarını hazırlamak” maksadıyla Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi adlı yayınevini kurdu. Yayımladığı gazete, mecmua, telif ve tercüme eserlerle kısa zamanda dikkatleri üzerine çekti. 1913’te Türkiye’deki ilk felsefe dergilerinden biri olan Felsefe Mecmuası’nı çıkardı. Bu dergide daha çok materyalizmi savunan yazılar yazdı. Bu anlayışın dışında kalan veya buna karşı çıkan devrin tanınmış yazar ve fikir adamlarını yazılarıyla tenkit etti.

Bahâ Tevfik bilhassa materyalizm anlayışını yayabilmek amacıyla cemiyette yerleşmiş inançlara, gelenek ve göreneklere karşı âdeta savaş açarak pervasız yazıları ile aleyhtarlarını da arttırmıştır. İlm-i Ahlâk (İstanbul 1330) adlı kitabı yüzünden Ali Kemal’e, filozofluk iddiasında bulunduğu için Rıza Tevfik’e çatmış, Serâb (İstanbul 1325) adlı eserinden dolayı Mehmed Rauf’u hırpalayıp Râif Necdet’in fikir ve duygularına hücum etmekten geri kalmamıştır. Maddeci anlayışı tenkit eden eserler yazdığı için Şehbenderzâde Ahmed Hilmi’ye, Türkçülük konusunda Ziya Gökalp’e, edebiyatın faydasız ve lüzumsuzluğu hususunda Ahmed Hâşim’e sataşmış, böylece bu isimlerin şahsında materyalist görüşün reddettiği bazı fikirleri yargılamak istemiştir. Bahâ Tevfik gayesine ulaşmak için bir yandan da materyalizmin hararetli savunucularından olan Ahmed Nebil ve Memduh Süleyman ile birlikte telif ve tercüme irili ufaklı birçok eser yayımlamıştır.

Bahâ Tevfik’e göre felsefe geleceğin ilmidir. İlmin ve fennin geçerli olmadığı saha faraziye ve nazariye sahasıdır ki buna felsefe denir. Şu halde her zaman dünün felsefesi bugünün ilim ve fenni, yarının ilim ve fenni bugünün felsefesidir (Felsefe Mecmuası, 1326, sy. 1, s. 1). Ayrıca dinî olsun felsefî olsun eski ahlâk anlayışının tamamen iflâs ettiğini, XX. yüzyılda ahlâkın “insanî” olması gerektiğini savunarak şu görüşleri ileri sürmüştür: Ahlâkın esasını ne semalarda ne de semavî kitaplarda aramak doğrudur. Bu esas yine insanlardadır; onların hareketlerinde ve bu hareketin kaynağı olan fikir, hassasiyet, âdet, içgüdü gibi ruhî ve fizyolojik hadiselerin iyi idaresindedir. Yani ahlâk, iyi olduğu kesinleşen hareketlerin gerçekleşmesiyle uğraşır. Bahâ Tevfik’e göre affetme ve âlicenaplık gibi insanî özellikler de boş şeylerdir (Piyano, 1326, sy. 2, s.10); sanat ve edebiyat zararlıdır (Tenkid, 1326, sy. 1, s. 2); vatan ve millet gibi kelimeler tantanalı sözlerden başka bir şey değildir.

Tenkide halkın zihninde tabu haline gelmiş şeyleri devirmekle girmeli ve tenkit mutlaka yıkıcı olmalıdır (Tenkid, 1326, sy. 2, s. 5). Ona göre insanlık en son anarşizme varacak ve orada ferdiyet bütün istiklâlini kazanacaktır.

Bahâ Tevfik bu fikirlerin gerçekleşmesi için immoralizmi (töre tanımazlık) formüle etti ve daha çok bunun savunucusu olarak tanındı. Bu görüşlerinde kendisine rehber olarak aldığı Nietzsche hakkında da bir eser yazdı. Arkadaşları Ahmed Nebil, Subhi Edhem ve Memduh Süleyman’la birlikte yabancı dillerden tercümeler yaptı ve bu tercümelerde kasıtlı olarak tahrifatta bulundu. Tanzimat’tan beri Doğu’ya ve Batı’ya aynı derecede bağlı olan Türk fikir adamları arasında ilk defa Bahâ Tevfik tek yönlü bilgisiyle bütün dikkatini Batı’ya çevirdi. Altı yedi yıla sığan yayın hayatında birçok kitap neşretti. Orta öğretim öğrencilerine, halka, aydınlara ayrı ayrı hitap etti. Aynı zamanda kuvvetli bir polemikçi olan Bahâ Tevfik çağdaşlarına radikal hareketi öğrettiği gibi çeşitli olaylar karşısında kişinin tek başına karar verme meselesinde de örnek oldu. Yaşadığı dönemde “materyalizm” sözünü bayraklaştırmaktan çekinmedi. Felsefenin iki temel meselesi olarak kabul ettiği mantık ve ahlâk üzerinde de önemle durdu.

105359.jpg (327×530)

Bahâ Tevfik yazılarında ve eserlerinde daha çok biyolojiye dayanan bir materyalizmi savunmuştur. Türkiye’de öteden beri muteber olan düşünce anlayışlarına, dine, muhafazakârlığa, boş inançlara ve o dönemin ahlâkına karşı aldığı tavrı, yazdığı yazılar ve yaptığı tercümelerle açıkça ortaya koymuştur. Fert ve ahlâk, üzerinde en çok durduğu iki konudur. Ferdiyetçiliğin temsilcisi olmamakla beraber kadının toplumdaki yeri ve eşitliği, evlilik ve aile kurumu, metafizik düşünce, boş inançlar, din, felsefe ve insan ilişkileri gibi konuları ele alarak incelemiş ve bu konuları çeşitli açılardan tenkide tâbi tutmuştur. Türk fikir hayatında ona gelinceye kadar ateizmi savunan, dine ve dince mukaddes sayılan şeylere karşı sistemli bir şekilde hücum eden çok az kimse vardır.

Bilhassa Ahmed Nebil ile birlikte tercüme ettiği materyalist Alman filozofu Ernest Haeckel’in Vahdet-i Mevcûd ve başka bir Alman materyalisti olan Ludwig Büchner’in Madde ve Kuvvet adlı kitapları, pozitif ilimlerle uğraşan kimseler ve özellikle üniversite öğrencileri arasında yaygın bir şekilde okunup önemli etkiler uyandırmıştır. Bahâ Tevfik’in yaymaya çalıştığı görüşlerle Madde ve Kuvvet adlı kitaba ilk tepki İslâmcı çevrelerden gelmiş, onun tanıtıp yaymaya çalıştığı “biyolojik materyalizm” şiddetle tenkit edilmiş ve savunduğu fikirlere karşı ilmî reddiyeler yazılmıştır. Bu reddiyelerden ilki, Harpûtîzâde Mustafa Efendi’nin Red ve İsbat (İstanbul 1330) adlı kitabıdır. Bu kitap Madde ve Kuvvet’in I. cildine yazılmış bir reddiyedir. Burada materyalizm reddedilirken dayanılan deliller daha çok Büchner’in çelişkileri olmuş, bu çelişkiler bazı İslâm âlimlerinin fikirleriyle desteklenmiştir. Diğer önemli reddiyeler ise İsmâil Ferid’in İbtâl-i Mezheb-i Maddiyyûn (İzmir 1312), Şehbenderzâde Ahmed Hilmi’nin Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti (İstanbul 1332) ve İsmail Fennî’nin Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli’dir (İstanbul 1928).105620.jpg (327×486)

Bahâ Tevfik’in çıkardığı, çıkmasına yardımcı olduğu ve başyazarlığını yaptığı başlıca süreli yayınlar şunlardır:

Hâle (İstanbul 1320), İzmir (İzmir 1323), Edeb Yâhû (İstanbul 1324), Kadın (Selânik 1324), 11 Temmuz 1324 (İzmir 1324), Eşref (İstanbul 1325), Musavver Eşref (İstanbul 1325), Şehbal (İstanbul 1325), el-Ma‘lûm (İstanbul 1326), Eşek (İstanbul 1326), Felsefe Mecmuası (İstanbul 1326), Karagöz (İstanbul 1326), Kibar (İstanbul 1326), Piyano (17. sayıdan sonra Düşünüyorum, İstanbul 1326), Tenkid (İstanbul 1326), Yine O (İstanbul 1326), Yûhâ (İstanbul 1326), Âlem (İstanbul 1327), Yirminci Asırda Zekâ (İstanbul 1328), Zekâ (İstanbul 1328), Çocuk Duygusu (İstanbul 1329).

 

Kaynak: İslam Ansiklopedisi, Baha Tevfik Maddesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»
All Listing Types All Locations Zaman

Filozoflar

  • Beşir Fuad (1852-1887)

    Beşir Fuad (1852-1887)

    Osmanlı, Pozitivizm

    Tamamını oku
  • Bursalı Mehmet Tahir (1861-1925)

    Bursalı Mehmet Tahir (1861-1925)

    Osmanlı, Tarih

    Tamamını oku
  • Yusuf Akçura (1876-1935)

    Yusuf Akçura (1876-1935)

    Eğitim, Osmanlı, Siyaset, Sosyoloji

    Tamamını oku
  • Mehmed Ali Ayni (1868- 1945)

    Mehmed Ali Ayni (1868- 1945)

    Osmanlı, Spiritüalizm

    Tamamını oku
  • Ahmed Cevdet Paşa (1823-1895)

    Ahmed Cevdet Paşa (1823-1895)

    Hukuk, Osmanlı

    Tamamını oku
  • Namık Kemal (1840-1888)

    Namık Kemal (1840-1888)

    Osmanlı, Sanat- Edebiyat, Sosyoloji

    Tamamını oku
  • Ziya Gökalp (1876-1924)

    Ziya Gökalp (1876-1924)

    Eğitim, Osmanlı, Sosyoloji

    Tamamını oku
  • Filibeli Ahmet Hilmi  (1865 – 1914)

    Filibeli Ahmet Hilmi (1865 – 1914)

    Osmanlı, Sanat- Edebiyat, Spiritüalizm

    Tamamını oku
  • Hoca Tahsin Efendi (1811-1881)

    Hoca Tahsin Efendi (1811-1881)

    Evrimcilik, Osmanlı

    Tamamını oku
  • Baha Tevfik (1884-1914) 

    Baha Tevfik (1884-1914) 

    Materyalizm, Osmanlı

    Tamamını oku