Navigation Menu

Emrullah Efendi

1858-14 Ağustos 1914

Doğum: Lüleburgaz, Kırklareli – Ölüm: Yeşilköy, İstanbul

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Mustafa Satı Bey (Satı el-Husri) (1880-1968)

Doğum: Sana, Yemen – Ölüm:  Kahire, Mısır

Arap asıllı Osmanlı eğitimcisi ve Arap milliyetçisi.

Yemen’in San‘a şehrinde doğdu. Halep’in ileri gelen tüccar ailelerinden birine mensuptur. İstînaf Mahkemesi reisi olan babasının memuriyeti dolayısıyla on üç yaşına kadar San’a, Adana, Ankara, Trablusgarp ve Konya’da bulundu. 1893’te girdiği Mekteb-i Mülkiyye’den 1900’de mezun olduktan sonra Yanya vilâyeti idâdîsinde öğretmenliğe başladı. 1904’te öğretmenlik görevi yanında Yanya vilâyeti maiyet memurluğuna, 1905’te Kosova’ya bağlı Radoviç’e, 1907’de Manastır’a bağlı Florina’ya kaymakam tayin edildi. Bu görevleri sırasında Balkanlar’da giderek güçlenmekte olan milliyetçilik hareketleri hakkında bilgi sahibi oldu. Manastır’da kaldığı yıllarda İttihat ve Terakkî Cemiyeti üyeleriyle beraber çalıştı, ancak cemiyete üye olmadı. O da İttihatçılar gibi II. Abdülhamid rejiminin sona erdirilmesi ve meşrutiyet idaresinin yeniden kurulması gerektiğine inanıyordu. Temmuz 1908’de ilân edilen II. Meşrutiyet’i desteklemek için yaptığı konuşmalar Manastır’da Neyyir-i Hakîkat mecmuasında yayımlandı. Kısa süre sonra İstanbul’a döndü. Hemen ardından Envâr-ı Ulûm adlı bir dergi çıkardı. Eylül 1908’de Dârülmuallimîn-i İbtidâiyye, kasımda Dârülmuallimîn-i Âliye müdürlüğüne tayin edildi. Müdür yardımcılığı görevine Ismayıl Hakkı Bey’i (Baltacıoğlu) getirdi. Bu sırada okulun öğretim programını ve personelini yenileme çabalarıyla dikkat çekti. Okulda verdiği konferansta toplumların geri kalması veya ilerlemesinin din ve milliyetle ilgisinin bulunmadığını, geri kalmanın en önemli sebebinin taassup ve bilgisizlik olduğunu söyledi. Konferansın metni aynı yıllarda çıkarmaya başladığı Tedrîsât-ı İbtidâiyye Mecmuası’nda neşredildi. 1910’da Batı eğitim sistemlerini incelemek amacıyla iki ay süren bir Avrupa seyahatine çıktı. Avrupa dönüşü verdiği konferansta başarının sırrının azim ve çalışma olduğu üzerinde durdu. 1911’de Anadolu ve Rumeli gezilerine çıktı. Müdürlüğü sırasında Mekteb-i Mülkiyye’de ve Dârülhilâfe Medresesi’nde ders vermenin yanı sıra bir hemşire okulu açtı. Balkan savaşlarının olumsuz etkileri üzerine konferanslar verdi, gazetede yazılar yayımladı.

Bunları daha sonra Ümit ve Azim, Vatan İçin adlarıyla kitap haline getirdi. Bu dönemde Terbiye isimli bir dergi çıkardı. 1912’de Maarif nâzırı ile anlaşmazlığa düşerek istifa ettiyse de ertesi yıl Dârüşşafaka müdürlüğü göreviyle tekrar memuriyete döndü. Temmuz 1914’te dört ay süren ikinci Avrupa seyahatine çıktı. Bu gezide daha çok anaokulları üzerinde durdu. 1915’te Yeni Mekteb’i kurdu. Tevfik Fikret ile görüş birliği içinde açılan bu okul kız öğretmen okulu niteliğindeydi. Okulun bünyesinde kurduğu çocuk yuvasının başına kız kardeşi Neriman Hanım’ı getirdi. Kumkapı’da açılan ve daha sonra Teşvikiye’ye taşınan okul onun İstanbul’dan ayrılmasından sonra Fevziye Mektebi adını aldı. 1916’da Hüseyin Hüsnü Paşa’nın kızı Cemile Hanım’la evlendi.

Osmanlı Devleti’nin I. Dünya Savaşı’nda yenilmesi, Arap topraklarının Osmanlı yönetiminden çıkması, İstanbul’da bulunan Osmanlıcılık fikrine bağlı Arap kökenli birçok kişi gibi Sâtı Bey’i de yol ayırımında bıraktı. İstanbul’dan ayrılmayı düşünen Sâtı Bey kararını Nisan 1919’da toplanan Matbuat Kongresi’nde açıkladı. Ona göre Osmanlı Devleti çatısı altında iyi yetişen Araplar’ın yeni şartlardaki en önemli görevi, bilgi ve birikimlerini Arap topraklarında kurulacak olan yönetimlerin hizmetine sunmaktı. Arkadaşları ve öğrencilerinin karşı çıkmasına rağmen Temmuz 1919’da İstanbul’dan ayrılarak Suriye’ye gitti. Faysal hükümeti döneminde bir süre eğitim müfettişliği ve müdürlüğü yapmasının ardından eğitim bakanlığına getirildi. Temmuz 1920’de Fransa, Suriye’yi işgal edip Faysal hükümetine son verince ülkeden ayrıldı. İtalya, İsviçre ve İstanbul’da Faysal adına temaslarda bulundu. Kahire’de Mısır eğitim sistemi, Mısırlılar’ın Araplığı ve Arap milliyetçiliği konularında çalışmalarını sürdürürken İngiltere tarafından Irak krallığına getirilen Faysal’ın Temmuz 1921’de daveti üzerine Bağdat’a gitti. Bağdat’ta yirmi yıl eğitim hizmetleriyle meşgul oldu. Eğitim Genel Müdürlüğü (1923-1927), Dârülmuallimîn’de hocalık (1927-1931), eğitim başmüfettişliği (1931), Bağdat Üniversitesi Hukuk Fakültesi dekanlığı (1932-1935) ve Eski Eserler genel müdürlüğü (1936-1941) yaptı. İngiltere’ye karşı giderek artan tepkinin 1941’de ihtilâle dönüşmesinin ardından Irak, İngiltere tarafından ikinci defa işgal edildiğinde birçok Arap milliyetçisi gibi o da Irak vatandaşlığından çıkarıldı. Haziran 1941’de Halep’e gönderildi, oradan Beyrut’a geçti. Beyrut’ta resmî bir görev almayıp fikirlerinden çok etkilendiği İbn Haldûn üzerine araştırmalarını yoğunlaştırdı. Bu çalışmaların sonucu olan Dirâsât Ǿan Muķaddimeti İbn Ħaldûn 1943’te yayımlandı. 1944’te Fransız manda yönetiminin eğitim alanındaki uygulamalarına karşı eğitimde millîleşme politikaları geliştirmek amacıyla Suriye hükümetinin davetlisi olarak Şam’a gitti. Ancak eğitim alanında gerçekleştirmek istediği reformlara karşı çıkılınca istifa ederek Beyrut’a döndü (Kasım 1946).

1947’de Kahire’ye giden Sâtı Bey, 1945’te oluşturulan Arap Birliği’nde Kültür müşaviri olarak çalışmaya başladı. 1953’te yeni kurulan Yüksek Araboloji Enstitüsü’nün müdürü oldu. Emekliye ayrıldığı 1957 yılına kadar bu görevde kaldı. Emeklilik dönemini Bağdat’ta, Beyrut’ta ve Kahire’de geçirdi. Bu dönemdeki en önemli faaliyeti hâtıralarını yazmak oldu. Irak’la ilgili hâtıraları (1921-1941) neşredildi (Beyrut 1967, 1968). 1967’de Osmanlı dönemine dair hâtıralarını yazmakla meşgul olduğu bilinmekle birlikte bunların yayımlandığı tesbit edilememiştir. 24 Aralık 1968’de Bağdat’ta vefat etti ve İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Camii bitişiğindeki Âzamiye Mezarlığı’na defnedildi. Sâtı Bey, İstanbul’dan ayrıldıktan sonra Türkiye ile irtibatını kesmemiş, kız kardeşi Neriman Hanım felsefe profesörü Nusret Hızır ile evlenerek Ankara’ya yerleşmiştir.

Sâtı Bey, milliyetçilik hareketlerinin giderek güçlendiği bir dönemde Osmanlılığa kuvvetle inanmış bir eğitimci olarak her türlü milliyetçi akıma karşı çıkmış, Osmanlılık idealinin gerçekleşmesi için eğitimin çok önemli olduğu fikrinden hareketle çalışmalarının hemen tamamını bu alana hasretmiştir. Onun 1919 öncesinde ısrarla savunduğu düşünceler Osmanlı vatanperverliği, azimle çalışmak, gençleri küçük yaştan itibaren modern eğitimle yetiştirmek şeklinde özetlenebilir. Osmanlı Devleti’nin sona ermesiyle Osmanlılık fikrinin yerini Arap milliyetçiliği almış, modern eğitim konusundaki tavrını hayatının sonuna kadar sürdürmüştür. Sâtı Bey’in Osmanlılık anlayışında olduğu gibi Arapçılık fikrinde de din önemli bir yer almamıştır. Ona göre Arap milletinin dayandığı temel unsurlar din, etnik köken ve bölge aidiyeti değil dil ve tarih birlikteliğidir. Bu temeller üzerine inşa edilecek Arap birliği hedefine ancak seküler bir anlayışla verilecek modern eğitim sayesinde ulaşacaktır. Sâtı Bey’in milliyetçilik anlayışının şekillenmesinde İbn Haldûn’un asabiyet fikriyle Alman birliğinin oluşumunda dil ve tarih unsuruna vurgu yapan J. G. Fichte’nin etkili olduğu görülmektedir. Dine karşı mesafeli duruşu Arap kimliğinde dinin önemine vurgu yapan kesimlerce tepkiyle karşılanırken Baasçılar ve Nâsırcılar üzerinde etkili olmuştur. Hayatının yaklaşık son elli yılını bu temeller üzerine inşa etmeye çalıştığı Arap milliyetçiliği ideolojisine adayan Sâtı Bey’in bir eserine başlık olarak seçtiği “el-‘Urûbetü evvelen” (önce Araplık) ifadesi onun hayatının ikinci döneminin özeti sayılabilir.

Sâtı Bey’in kırkın üzerinde eseri vardır. Ayrıca 1919 öncesinde İstanbul’da başta Tedrîsât-ı İbtidâiyye Mecmuası, Terbiye ve Muallim gibi dergilerle Tanin ve Sabah gibi gazetelerde, 1920’lerden itibaren Bağdat, Beyrut, Dımaşk ve Kahire’de el-Âdâb, eŝ-Ŝeķāfe, er-Risâle, Ĥavliyyâtü’ŝ-ŝeķāfeti’l-ǾArabiyye, Mecelletü’t-Terbiye ve’t-taǾlîm, Mecelletü MecmaǾi’l-luġati’l-ǾArabiyye gibi mecmualarda ve Avrupa’da bazı dergilerde makaleleri yayımlanmıştır.

İsam- Satı el-Husri maddesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Yusuf Akçura

2 Aralık 1876-11 Mart 1935

Doğum: Ulyanovsk, (Simbirsk) Rusya –  Ölüm: İstanbul

Yusuf Akçura, 1876 yılında Volga kıyısında bulunan Simbir şehrinde
dünyaya geldi. Babası Hasan Beye ait çuha fabrikaları Rus ordusuna
kaputluk kumaş imal ettiğinden varhklı bir aileye mensup idi. Yusuf, çocuk
yaşta babasını kaybetti. Bu yüzden fabrikalann ağır yükü annesinin
omuzlanna yüklendi. Yusuf, altı yaşındayken annesi kızakla kaza geçirince
yatalak oldu. Doktorların tavsiyesi ile 1883 yılında annesi ile birlikte Odesa
üzerinden İstanbul’ a geldiler.!

İlk okulu ve bunun ardından ” Askeri Rüşdiye”yi bitirdikten sonra
Pangaltı’ndaki Harbiye Mektebi’ne yazılan Akçura, 1897 yılında Kunnay
Subayoldu. Jön Türklerle ilişkileri yüzünden tutuklanıp Harp Divanının
kararı ile askerlikle ilişkisi kesilerek Fizan’ a sürüldü. Ancak bir süre sonra
Trablusgarp’ta rütbeleri geri verilerek göreve başladı. Bir yıl aradan sonra,
1899’da kaçarak Fransa’ya yerleşti. Yusuf Akçura ve arkadaşı Ahmet Ferit,
birlikte Paris’e geldikten sonra “Serbest Ulfimu Siyasiye Mektebi”ne
kaydoldular. Her ikisi de burada ünlü tarihçi Albert Sarel ve Emil
Bautmey’den ders alarak batı kültürünü de yakından inceleme imkanı
buldular. Yusuf Akçura, bitinne tezi olarak hazırladığı “Osmanlı
İmparatorluğu Müesseselerinin Tarihine Ait Bir Tecri.fue” adlı çalışmasıyla
1903 tarihinde üçüncülükle bu okuldan mezun oldu.3Öğrenimini tamamladıktan sonra Kazan’a amcasının yanına giderek,burada Muhammediye Medresesi ‘nde tarih edebiyatı derslerinde
öğretmenlik yaptı. 1905 Rus Parlamentosunda Duma’nın kurulması üzerine,
Türklerin burada nüfusları oranında temsil edilmesi için çalışmalar yaptı.
Türk ileri gelenleri ile temas kurarak,” Rusya Müslümanlan İttifakı” adlı
siyası bir partinin kurulmasına öncülük etti. Daha sonra bu Partinin ileri
gelenlerinden olan Yusuf Akçura, Türkçü1ük konusundaki görüşlerini, Türk
toplulukları arasında yaymaya başladı. Türklerin gazete çıkarmasına izin
verilmesinden sonra, Kazan’da “Kazan Muhbiri”ni çıkarmaya başladı. Aynı
zamanda, Türkiye de Abdülhamit yönetimine karşı çalışanlarla da irtibat
halindeydi.

Akçura,”Üç Tarz-ı Siyaset” isimli ünlü eserini Kazan’da yazmasına
rağmen, Rus idaresinden çekindiği için, Kahire’de çıkan “Türk Gazetesi”nde
yayımladı. Bu makalede; Osmanlılık, İslamcılık ve Türkçülük tahlil ediliyor
ve sonuçta en uygun siyaset tarzının”Türkçülük”olduğu vurgulanıyordu.
II. Meşrutiyet’in (1908) ilanından sonra, diğer Türk düşünürleri ile
birlikte İstanbul’a geldi. Harp Akademisi, DMü’ş-şafaka, Medresetü’1-
Va’izın ve DMü’I-mu’allimın okullannda siyası tarih öğretmenliği yaptı.
1909 da İstanbul Darü’l-ftimln Edebiyat Fakültesinde, 1914 Mülkiye
Mektebinde tarih dersleri verdi. Mülkiye’deki görevi, 1915’de okulun
kapanması üzerine sona erdi. 1916’da ise, Darü’l-ftinfin’un yeniden
yapılanması sebebi ile kadro dışı kald1.

Türk milliyetçiliği temelinde ilmı alanda önemli çalışmaları bulunan
“Türk Derneği”, 1908 yılı sonlarına doğru Mülkiye Mektebinde Müdür
Celal Beyin nezaretinde kuruldu. Kurucuları; Ahmet Midhat Efendi,
Emrullah Efendi, Necip Asım Bey, Tahir Bey, Dağıstanlı Celal
Korkmazoğlu, Veled Çelebi, Yusuf Akçura, Müverrih Arif Bey, Musa
Akyiğit, Fuat Raif, Filozof Rıza Tevfik, Ahmet Ferit Beydir. Köprülü Fuad
Bey, Mehmet Emin Bey gibi ünlü yazarlar ve düşünürler de bu dern~ğe üye
idi.

“Türk Derneği Dergisi”nin ilk sayısı 1911’de çıktı, 7 sayı yayımlandıktan sonra, yerini” Türk Yurdu”na bıraktı. 18 Ağustos 1911 ‘de kurulan “Türk Yurdu Cemiyeti”nin kuruculan; Mehmet Emin Yurdakul, Ahmet Hikmet, Yusuf Akçura, Ağaoğlu Ahmet, Hüseyinzade Ali ve Akil Muhtar BeydiL Mecmuanın imtiyaz sahibi olarak Mehmet Emin Bey, murahhaslığına Yusuf Akçura, Ahmet Hikmet Bey ve Ziya Gökalp seçildi.

Dergi, eski yazı ile 17 yıl çıkmıştı. 12 Mart 1912 de “Türk Ocağı” kuruldu. 20 Haziran 1912 tarihinde,
program genişletiterek 231 tıbbiyeli adına gelen temsilciler ile Mehmet
Emin Bey, Yusuf Akçura, Mehmet Ali Tevfik, Emin Bülent, Dr. Fuat Sabit
ve Ağaoğlu Ahmet Bey tarafından cemiyetin adı “Türk Ocağı” olarak kabul
edilerek çalışmalarına başladı. “Türk Yurdu” dergisi, Türk Ocağının yayın
organı oldu. Akçura, 1931 de Türk Ocaklarının kapatılmasına kadar dergiyi
yönetti. 1919 Bolşevik İhtiHUi ile Rusya, i. Dünya Savaşı’ndan çekilince
Akçura, Türk esirlerinin yurda dönmeleri için Kızılay tarafından Rusya’ya
gönderildi. Burada, esirlere yardımcı olabilmek için tehlikeli şartlarda görev
yaptı. İstanbul’un Kurtuluş Savaşı sırasında işgali ile tutuklandı. Ancak
daha soma bir yolunu bularak “harp yüzbaşısı” unvanıyla Anadolu’ya geçti.
Yaşına rağmen verilen görevleri başarıyla sürdürdü. 10 Akçura, Anadolu
harekatına katıldıktan birkaç ay soma, Sakarya muharebelerine girdi.
Ankara’da birçok görevlerde bulundu. Önce Maarif Vekaletine girerek
Çeviri Bürosu’nda vazife aldı, ardından “doğu sorunları” danışmanı olarak
Hariciye Vekaletinde çalıştı. Ankara’da Serbest Halk Dersleri Kursu’nda
(1921-1922) ve daha sonra “Ankara Hukuk Mektebi”nde dersler verdi.
1924’te “Türk Yurdu” dergisi yeniden yayımlanmaya başlayınca buradaki
çalışmalan, dergi 1931 yılında kapanıncaya kadar sürdü. 1923 ‘te İstanbul
milletvekili olarak meclise girdi ve yasama çalışmalarına katıldı. 1934’ e
kadar Mecliste İstanbul’u temsil etti. Ölümünden bir yıl önce de Kars
milletvekili oldu. Türk Tarihi kurucu üyesi olarak görevaldı. 12 Mart
1935’te, İstanbul’da vefat ederek Edirne Kapı Şehitliği’ne defnedildi.

 

B. YUSUF AKÇURA’NIN FİKİRLERİ
Yusuf Akçura’nın Türkçülük ile ilgili düşüncelerinin İstanbul’da,
Rusya’da ve Fransa’da geliştiği görülür. Harp Okulu yıllannda, Necip Asım
Beyin, Veled Çelebi Efendinin ve Tahir Beyin Türkçülük ile ilgili yazılanm
okumuş ve etkilenmiştir. Ayrıca, İsmail Gaspirinski (Gaspıralı) tarafından
basılan “Tercüman” gazetesi de İstanbul’da dağıtılmakta idi. Bu yazarlann
fikirleri, onu derinden etkilemiştir. Harp Okulu’nda öğrenci iken tatil
aylannda Rusya ile ve oradan da orta Asya Türkleri ile temasa geçerek,
buradaki Türklerin sosyal yaşamını incelemiştir. Bu ziyaretleri sırasında,
Osmanlı Türklüğü ile Kuzey Türkıüğü arasında kültürel bir ‘köprünün
kurulmasım istemiştir.

Onu, en çok etkileyen şüphesiz İsmil Gasprinski (Gaspıralı) olmuştur.
Kınm’da Rusya’nın baskısına rağmen Müslüman halklarla sıkı ilişkiler
kuran Tatarlann varlıklannı sürdürebildiğini örnek gösteren Gasprinski
(GaspıraIı)’ye göre, bu usulle çeşitli bölgelerde yaşayan Türkler de
varlıklanm koruyabilirdi. Akçura, Gasprinski (Gaspıralı)’nin fikirleri ile çok
erken tarihlerde tanışma fırsatı buldu. Onunla Rusya’ya yaptığı seyahat
sırasında karşılaştı. Uzaktan da akrabalığı vardı. Gasprinski (Gaspıralı),
1883’ten sonra Kınm Bahçesaray da yayımlarnaya başladığı “Tercüman”
gazetesi ile Türkler arasında; ” dilde ve fikirde iş birliği” düşüncelerini
yaymaya çalışmıştır.

İstanbul’ da Akçura ve diğer aydınlar bu düşüncelerden etkilenmiştir.
Çarlık Rusyasının sansürüne rağmen, Tercüman’ın yayın hayatında
kalmasının sebebi; siyasal alanda ılımlı tutum, doğayı gözlemlerne,
gerçekliğin incelenmesini temel alma, laik düşünce yapısı olmuştur. 13
Akçura’nın hayatı boyunca yazmış olduğu yazılar, üç bölüme
ayrılmaktadır:

ı. Genel Türk Tarihi, özellikle, Türkçülüğe ilişkin yapıtlar,
2. Osmanlı Tarihi konusundaki yapıtlar,
3. Avrupa’nın Yakın Çağ tarihinin siyasal, sosyal ve ekonomik
konulan ile ilgili yazılan çalışmaları ve tarih öğretım üyeliği oluştunnaktadır.

1904 yılında Rusya’da kaleme aldığı “Üç Tarz-ı Siyaset” isimli
makalenin tamamı, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş ve parçalanmasını
önlemeye yönelik çarelerin neler olduğuna dairdir. 16 Bu makale, Mısır’da
Abdülhamit yönetimine karşı savaşan “Türk” gazetesinin 24-34’üncü
sayılarmda yayımlanmış olup daha sonra Mıs! r ve İstanbul’ da iki kez
basılmıştır. Yusuf Akçura’nın makalesinden başka Ali Kemal’in ve arkadaşı
Ferit (Tek)’in Ali Kemal’e cevabı olan bir mektubu da yayımlanmıştır.
“Üç Tarz-ı Siyaset”te üzerinde durduğu üç ana konu şunlar
olmuştur:

1. Bir Osmanlı ulusu meydana getirmek (Osmanlılık),
2. İslamcılığa dayanan bir devlet yapısı kurmak (İslamcılık),
3. lrka dayalı bir Türk siyasal ulusçuluğu meydana getirmek
(Türkçüıük).
Osmanlılık, İslamcılık ve Türkçülük görüşlerinin karşılıklı olarak
mukayesesini ilk defa Yusuf Akçura yapmıştır.

a. Osmanlılık: Akçura’ya göre bu fikir, ll. Mahmut döneminde
başlamış, Abdülmecit döneminde gelişmiş, Sadrazam Ali ve Fuat Paşalar
döneminde en üst noktaya ulaşmıştır. “Osmanlılık” anlayışına göre asıl
gaye, “Osmanlı memleketindeki Müslim ve gayrimüslim halka aynı siyasal
hakları tanımak ve vazifeleri yüklemek; böylece aralarında tam bir eşitlik
meydana getirmek; fikir ve din bakımından tam bir serbesti vermek, bu
eşitlikten ve serbestiden faydalanarak söz konusu ahaliyi aralanndaki din ve
soy farkma rağmen yekdiğerine karıştırarak ve temsil ederek Amerika
Birleşik Hükı1ınetlerindeki Amerikan milleti gibi, müşterek vatanla
birleşmiş yeni bir millet, Osmanlı milleti meydana çıkarmak ve bütün bu zor
ameliyenin neticesi olarak da” Devlet-i Aliye-i Osmaniye” yi asll şekliyle,
yani eski sınırları ile muhafaza eylemekti… Osmanlı hududu haricindeki Müslümanlar ve Türkler bununla o kadar meşgulolamazlardı. Mesele mahalli ve dahili bir mesele idi”.
Akçura’ya göre; Almanların 1870-71 tarihinde milletlerin esasında
ırkın önemli bir yer tuttuğunu iddia ederek Fransa’yı mağlup etmelerinden
dolayı bu fikir dayanağını kaybetmiş oluyordu.

b. İslamcılık: Bütün Müslümanların bir halife etrafında toplanarak
fikir ve eylem birliğine varmasıdır,21 Akçura’ya göre İslfuncılık, başlangıçta
Osmanlı halkını Müslim-gayrimüslim olarak ayıracak, fakat daha sonra
bütün dünyadaki Müslümanlan bir fikir etrafında toplayarak büyük bir
birlikteliğe sebep olacaktı.

Osmanlılık fikrinin zayıflaması üzerine, Abdülaziz devrinde
“Panislfunizm” düşüncesi, yaygınlaşmaya başlamış ve diplomatik
görüşmelere de yansımıştır. Midhat Paşa’nın düşmesinden sonra II.
Abdülhamit döneminde bu fikir, eylem haline dönüşmüştür. Eğitimde,
sarayda, sosyal ve kültürel alanda dinsellik ön plana çıkmıştır.
Müslümanlann kalabalık olduğu Afrika ve Çin diyarına elçiler göndererek,
Hicaz demir yolu inşasını devam ettirerek İslamiyet’teki hilafet nüfuzu
kullanılmaya çalışılmıştır.

 

yusuf akçura üç tarzı siyaset kitabı ile ilgili görsel sonucu c. Türkçülük: Niyazi Berkes’e göre; Rusya’daki Müslümanlann

uluslaşma akımı ile Osmanlı topraklanndaki Müslüman ve Türk olmayan
grupların uluslaşma eğilimi arasındaki paralelliği ilk gören kişi Yusuf
Akçura olmuştur. O, aynı zamanda Türkiye’de Türkçülüğün geleceğini, Ziya
Gökalp’tan çok önce kavrayan kişidir,Yusuf Akçura, milliyetçi akımın bünyesinde birinci derecede rol
oynamış kişilerden biridir. 24 Akçura’nın milleti tarifi şu şekildedir: “Millet,
ırk ve lisanın esasen birliğinden dolayı ictimai vicdanında birlik hasıl olmuş
bir insan topluluğudur” 25. Tarifte de görüldüğü gibi, ırk ve lisan birliği esas
alırunış olmakla beraber kültürel bağlardan olan ve Ziya Gökalp’ın dahil ettiği din faktörü bu tarife konulmamıştır. Bu da, Mustafa Kemal’in kurduğulaik devlet anlayışına paralellik göstennektedir.
1908 Temmuzunda, Türkiye’de Jön Türk Devrimi meydana geldiğinde
ülkede Türk milliyetçiliği henüz kökleşmemişti. Hiçbir basın-yayın organı
bu düşünceyi savunmuyor ve siyasiler bu konuda açık bir tutum
takınınıyordu. Siyasal sahnede,”Batıcılar, Osmanlıcılar ve İslamcılar” rol
alıyordu. Yusuf Akçura, 1908 Devrimi’nden sonra İstanbul’a gelerek Türk
milliyetçiliği konusunda yoğun çalışmalar yaptı ve 1911’de “Türk Yurdu”
dergisinde yazılar yazmaya başladı ve 1912 de Türk Ocağının çalışmalanna
katıldı. 1912 Ağustos ayından sonra, ” Türk Yurdu Mecmuası”nın ilk
nüshasından itibaren basım ve yayımını Yusuf Akçura yürütmüştür. Bu
dergi ile Türkçülüğün esasını şekillendinniş ve bütün düşüncelerini yinni yıl
süreyle bu dergide yayımlamıştır. Yusuf Akçura’nın “Türk yurdu
Mecmuası”nın kuruluş ve çalışma ilkelerine Türklükle ilgili düşünceleri şu
şekilde yansımıştır.

1. Türk yurdu, Türk ırkına mensup halkın ekseriyeti tarafından
okunup istifade olunacak bir tarzda ve lisanda yazılacaktır. Binaenaleyh
lisanı sade olacak, muhteviyatı bu mevzulan Türk ırkı ekseriyetinin
istifadesine yarayacak şeylerden intihap olunacaktır.
2. Türk Vurdu, umum Türklerce makbulolabilecek bir mefkfıreyi
meydana çıkannağa çalışacaktır.
3. Türk Vurdu, umum Türklerin kendi aralannda tanışmalarına
çalışacak, gerek ahHiki gerek iktisadi cihetten yükselmelerine hizmet
edecektir.
4. Türklerin birbirleri ile tanışmalannı kolaylaştınnak için “Türk
Vurdu Mecmuası”, Türk dünyasının her tarafında olup biten işlerden ve
kardeşler arasında sevinç veya kaderi mucip olacak vakıalardan ve muhtelif
Türk illerindeki fikir hareketlerinden ve edebi inkişaflardan haberdar
edecektir.
5. Dahilde ancak Türklük ve Türk unsurunun siyasi ve iktisadi
menfaatlerini müdaf’aa edecektir.
6. Mefkfıresizlikten münbais tembellik ve rehavetin ve ümitsizliğin
önüne geçmeğe çalışacaktır. 7. Türk Vurdu’nun beynelmile1 siyasette takip edeceği istikamet Türk
aleminin menfaatlerini müdafaa olacaktır.
Türk Vurdu dergisi, İttihat ve Terakki ‘nin kontrolünde olmayan ender
yayın organlarından biri idi. Akçura, Talat Paşanın ve Ziya Gökalp’ın bütün
ısrarlanna rağmen ittihatçıların merkez komitesinde yer almadı. Bunun
başlıca sebebi, yemin metninde bulunan, “Osmanlı, islam” gibi kayıtların
bulunması idi. Ayrıca Mustafa Kemal gibi, askerlerin siyasete müdahale
etmemeleri gerektiği fikrine sahipti. Türk Ocağında, “Türk’ün Dünü ve
Bugünü” konusunda çok sayıda konferans verdi. 1914 yılında Birinci Dünya
Savaşı’na girildiğinde, Türk milliyetçi1iği sağlam bir biçimde kök salmış bir
düşünce akımı olarak yer aldı. İttihat ve Terakki Cemiyeti, 1913’ten itibaren
Türkçü çevrelerin ifade ettiği, ekonomik ve kültürel görüşmelerden yoğun
bir şekilde etkilendi ve politikalarına yön verdi.n Bunda Akçura’nın önemli
bir yeri olduğu muhakkaktır.

Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesinde; Türklük siyasetinin İslam
siyaseti gibi ycni olduğunu, Osmanlı sınırlan ile kısıtlı olmadığım ifade
ettikten sonra şu düşüncelere yer verrniştir:
“Osmanlı Devleti’nin menfaati, bütün Müslümanların ve Türklerin
menfaatlerine aykırı değildir. Zira, tebaası olan Müslümanlar ve Türkler
onun kuvvetlenmesiyle kuvvetlenmiş demek olduğu gibi, diğer Müslüman
ve Türkler de kuvvetli bir destek olurlar, Fakat İslamın menfaati, Osmanlı
Devleti’nin ve Türklüğün menfaatlerine tamamen uymaz. Zira, İslamın
kuvvet kazanması, Osmanlı tebaasından bir kısmının (gayrimüslim
olanlann) sonunda kaybını ve bu cihetle Osmanlı Devleti’nin günümüzdeki
topluluğundaki bir parçasının yok olmasını mucip olacağı gibi, Türklüğün
Müslim ve gayrimüslim dini anlaşmazlığıyla bölümnesine ve binaenaleyh
kuvvetsizleşmesine sebep olur.Türklüğün menfaatine gelince o da ne Osmanlı Devleti’nin ve ne de
İslamın menfaatine büsbütün uygun gelmez. Zira, İslam toplumunu Türk ve
Türk olmayan kısımlarına bölerek zayıflatır ve bunun neticesi olarak
Osmanlı tcbfuısının Müslümanları arasına da nifak salıp Osmanlı Devleti’nin
kuvvetsizleşmesini mucip olur. Bunun içindir ki, her üç cemiyete şahıs, Osmanlı Devleti menfaatine
çalışmalıdır.

Tamamı: YUSUF AKÇURA VE ZİYA GÖKALP-Sayim TÜRKMAN

Hayatı ve Felsefesini Oku»

William James (1842 -1910)

William James ve onun Amerikan psikolojisi içerisindeki rolü ve statüsü hakkında mantığa aykırı görünen pek çok şey vardır. William James işlevsel psikolojinin en önemli Amerikalı habercilerinden biridir. Ayrıca, ABD’de yeni bilimsel psikolojinin de öncüsüdür ve pek çok kişi tarafından Wundt’tan sonra Amerika’nın en büyük psikologu olarak kabul edilir. Ancak James pek çok meslektaşı tarafından bilimsel bir psikolojinin gelişiminde olumsuz bir etki olarak görülmüştür. James zihinsel telepati, geleceği görebilme gücü, ruhçuluk, ölmüş kişilerle iletişim kurma ve diğer mistik olaylara olan ilgisini açıkça ortaya koymuştu. Titchener ve Cattell da dahil olmak üzere pek çok Amerikalı psikolog, birer deneysel psikolog olarak psikolojiden söküp atmaya çalıştıktan zihinsel ve psişik olayları hayranlıkla kabullenme tavrı göstermesi sebebiyle James’i eleştirmiştir.

James herhangi resmi bir psikoloji sistemi oluşturmamış ve yandaş eğitmemiştir. Jamesci bir düşünce ekolünden söz edilemez. Şekillendirdiği psikoloji bilimsel ve deneysel olmasına rağmen, James kendi tutum ve davranışlarında deneyci değildi. Psikoloji kendi deyişiyle “kötü küçük bilim” idi ve onun için James’den, Wundt’dan veya Titchener’dan farklı olarak, ömür boyu sürecek bir tutku değildi. James psikoloji alanında bir süre çalışmış ve ardından başka alanlarla ilgilenmiştir.
Hatta psikoloji alanında aktif olarak çalışırken bile bağımsız kalmayı sürdürmüş, herhangi bir ideolojiye, sisteme veya ekole katılmayı reddetmiştir. James ne bir liderin takipçisidir ne de bir bilim dalının kurucudur. Psikolojide olup biten her şeyin farkındaydı ve onun büyük bir parçasıydı ancak çok çeşitli düşünceler arasından kendi psikoloji görüşüne uygun olanları seçip, geri kalanını reddedebiliyordu.
Psikolojiye büyük katkılarda bulunmuş olan bu etkileyici adam hayatının son dönemlerinde psikolojiye sırtını döndü. Hatta Princeton Üniversitesi’nde katıldığı bir konulmanın hemen öncesinde bir psikolog olarak tanıtılmak istemediğini belirtmişti. Psikolojinin bir tür “apaçık olanı detaylandırma” olduğunu iddia etmişti. Her şeye rağmen onun psikoloji tarihindeki yeri hem çok açık hem de çok önemlidir.
James işlevsel psikolojiyi kuran kişi değildi fakat, o dönemlerde Amerikan psikolojisine sızan işlevselci atmosfer içerisinde çok açık ve etkili bir şekilde yazıp, düşünebilmişti. Böyle yapmakla, kendisinden sonraki psikologlara sağladığı parlak fikirler yoluyla işlevselci hareketi etkilemiş oldu.


James’in Hayatı
William James (ve ünlü bir romancı olan erkek kardeşi Henry) iyi tanınan zengin bir ailenin çocuğu olarak bir New York oteli olan Astor House’da doğdu. Çocuklarının eğitiminde Avrupa ile Amerika arasında kalan babası büyük bir hevesle kendisini beş çocuğunun eğitimine adamıştı. Amerikan okullarının görünüş olarak çok dar ve sınırlı olduğuna, fakat buna eşit oranda da çocuklarının kendi vatandaşları arasında eğitim görmesi gerektiğine inanıyordu. James’in yolculuklar yüzünden sık sık yarıda kesilen ilk resmi eğitimi Fransa, İngiltere, İsviçre, Almanya, İtalya ve ABD’de yapıldı. (James’in biyografisinde aldığı bu dağınık eğitimi anlatan ve “Zigzag yolculuklar” seklinde başlık verdiği bir bölüm bulunmaktadır.) Babası, ömürleri boyunca aile bağları çok güçlü olacak olan çocukları arasında zihinsel özgürlüğü özendirip teşvik ediyordu.
Özendirici gençlik deneyimleri James’i İngiltere’nin ve Avrupa’nın zihinsel ve kültürel avantajlarıyla karşı karşıya getirmiş ve onu bir dünya adamı yapmıştı. Yurtdışına sık sık yaptığı geziler aslında onun tüm hayatının ayırıcı bir niteliğiydi, Babasının hastalıklarla baş etme yolu, hasta olan aile ferdini hastaneden çok Avrupa’ya göndermekti. James’in de sağlığı nadiren iyi olduğundan, Avrupa ile Amerika arasında mekik dokumak durumunda kalmıştı.
Babası çocuklarının hiçbirinin bir meslek edinmeye veya hayatını kazanmaya ihtiyacı olmadığını düşünmekle birlikte, James’in ilk ilgilerinin bilime yönelik olmasına çaba göstermişti. James 15 yaşındayken yılbaşı hediyesi olarak bir mikroskop almıştı. Daha önceden “Bunsen gaz lambası ve parmaklarını ve elbiselerini lekeleyerek, hatta bazen tehlikeli patlamalara sebep olan, karıştırdığı, ısıttığı ve aktardığı gizemli sıvılarla dolu şişeleri vardı” (Allen, 1967, s 47). Bununla birlikte James 18 yaşında ressam olmaya karar verdi. William Morris Hunt’un stüdyosunda geçirdiği 6 ayda bu alanda fazla ümit vaat etmediğine ikna oldu ve 1861 yılında Harvard’da Lawrence Bilim Okuluna girdi. Ardından hem sağlığı hem de kendisine olan güveni bozulmaya başladı, hayatının büyük bir kısmında kendisini etkileyecek olan bir nörotik rahatsızlığın içine düştü. Kısa bir süre sonra ilk seçimi olan kimyayı terketti. Görünüşe göre sebep James’in dikkat ve özen isteyen laboratuvar çalışmalarını küçümsemesiydi. Daha sonra tıp okuluna kaydoldu. Tıp uygulamalarına çok az istek duyuyordu ancak farkındaydı ki “tıp alanındaki pek çok şey saçmalıktı    kimi zaman olumlu şeylerin başarıldığı cerrahlık dışında, bir doktor sadece hastanın ve ailesinin yanında bulunmasının moral etkisiyle bile çok daha fazla şeyler yapabilirdi. Üstelik doktor bundan para da kazanabilirdi” (Allen’dan alıntı, 1967, s. 98).
James zoolog Louis Agassiz’in Amazondan deniz hayvanları örnekleri toplamak amacıyla Brezilya’ya olan yolculuğunda yardım etmek üzere tıbbi çalışmalarına bir yıl ara verdi. Bu yolculukla kendisi için bir başka olası meslek alanını, biyolojiyi denedi, ancak bu alanın gerektirdiği tam ve düzenli derlemelere ve sınıflandırmalara tahammül edemezdi. Kimyaya ve biyolojiye olan tepkisi aslında daha sonra psikolojide deneyden hoşlanmamasının bir göstergesiydi.

1865 yılındaki yolcuğun ardından tıp James için tüm çekiciliğini kaybetmişti. Çalışmalarına kaldığı yerden isteksizce de olsa devam etti çünkü onu çeken başka hiçbir şey yoktu. Daha sonra depresyon ve sindirim hastalıkları, uykusuzluk, göz problemleri ve bel ağrıları gibi fiziksel problemlerden ötürü çalışmalarına tekrar ara verdi.
“Herkes için açıktı ki James, Amerika’da dert çekiyordu. Avrupa onun tek ilacıydı. 1867 yılında Dresten ve Berlin’e gitti ve buralarda beli için kaplıcaya girdi, Alman edebiyatını ve diğerlerini okudu, intihar düşünceleriyle oynadı, yalnızlığını ve çektiği sıla hasretini bir yığın yazışmayla ortaya koydu ve en az evindeki kadar mutsuz olmaya devam etti (Miller&Buckhout, 1973, ss. 84-85).
Berlin Üniversitesi’ndeki fizyoloji derslerine devam edebildi ve zamanın “psikolojinin yeni bir bilim olmaya başladığı” zaman olduğunu belirtti (Allen,1967, s. 140).
James en sonunda 1869 yılında Harvard’dan tıp diplomasını aldı. Fakat bu arada depresyonu ağırlaşmıştı ve yaşamaya isteği hiç de güçlü değildi. İntiharı düşündü ve tarifi imkansız ve korkunç rüyalar akınına uğradı. Hissettiği korku geceleri tek başına dışarı çıkmasına engel olacak kadar yoğundu. Bu karanlık aylar içerisinde umutsuzluk kadar onu zorlamayan zihinsel merakla bir yaşam felsefesi oluşturmaya başladı.
James özgür irade üzerine filozof Charles Renouvier tarafından yazılan birkaç makaleyi okuduktan sonra, özgür iradenin var olduğuna inandı ve özgür iradesinin ilk eyleminin, özgür iradeye güvenmek ve iradenin etkisi sayesinde kendi kendini iyileştirebileceğine inanmak olduğuna karar verdi. Görünüşe göre bunu bir dereceye kadar da başardı, çünkü 1872 yılında Harvard’da, fizyoloji alanında bir öğretmenlik görevini kabul edecek kadar kendini iyi hissediyordu. Bir yıl sonra İtalya’ya gitmek üzere buradan ayrıldı ama daha sonra öğretmenliğe tekrar geri döndü.
1875-1876 yıllarında psikoloji alanında “Fizyoloji ve Psikoloji Arasındaki İlişkiler” isimli ilk dersini verdi. Böylelikle Harvard deneysel psikolojiyi sunan ilk Amerikan Üniversitesi oldu. (James daha önce psikoloji alanında hiçbir resmi eğitim almamıştı, hazır bulunduğu ilk ders kendi dersiydi.) James 1875 yılında Harvard’dan ders için bir laboratuvar ve gösteri ekipmanları almak üzere 300$ aldı.
1878 yılında iki önemli olay oldu. Bunların ilki beş çocuk sahibi olmasını ve ihtiyaç duyduğu yaşam düzenini sağlayan evliliği idi. James’in evlendiği kız daha önce babasının karşılaştığı 27 yaşında bir okul öğretmeni idi. Babası bir gece toplantıdan dönmüş ve az önce oğlunun müstakbel karısıyla karşılaştığını ilan etmişti. İkinci önemli olay ise Henry Holt yayıneviyle imzaladığı anlaşma idi. Bu anlaşma daha sonra psikoloji alanındaki klasik kitaplardan birinin ortaya çıkmasına sebep olmuştu. James bu kitabın iki senesini alacağına inanmıştı ama on iki senesini aldı. Çalışmaya arkadaşlarına eğlence olsun diye balayında başlamıştı.
1880 yılında felsefe bölümü yardımcı profesörü yapıldı. 1885 yılında felsefe profesörlüğüne terfi etti ve 1889 yılında unvanı psikoloji profesörü olarak değiştirildi. Kitabı Avrupa’ya yurtdışı gezileri sebebiyle gecikti. Bu geziler sırasında pek çok Avrupalı psikologla tanıştı. Bunlardan biride Wundt idi ve onun hakkında “hoş sesi ve içten, dişlerini gösteren gülüşüyle üzerimde özel ve cana yakın bir etki bıraktı.” dedi. Birkaç yıl sonra ise, Wundt “bir deha değil, o sadece -görevi her şeyi bilmek olan ve her şey hakkında kendi özel düşüncesi olan -bir profesördür”,yazdı (Ailen, 1967, ss. 251, 304).
Çocuklarının doğumu James’in hassas mizacını rahatsız etti. Çalışması imkansız hale geldi ve karısının bebeklerine olan ilgisi onu bir anlamda gücendirdi. İkinci çocuklar doğduğunda bir yıllığına Avrupa’yı terk etti ve huzursuz bir şekilde birkaç şehir arasında dolaşıp durdu.
Viyana’dan karısına bir mektup yazdı ve bir İtalyan kadına aşık olduğunu söyledi. Diğer kadına karşı çekiciliğinin bir şekilde karısının takdirine sebep olacağını düşünmüştü; tabii kimse bu konuda ne düşündüğünü karısına sormamıştı. Birkaç ay sonra James kararını değiştirdi ve evinin hasretiyle yanıp tutuştuğunu söyledi. Karısına evlerine yakın bir yerde bir oda kiralayıp onu her gün birkaç saat ziyaret edip edemeyeceğini sordu.
Psikolojinin İlkeleri nihayet 1890 yılında iki cilt halinde yayımlandı ve olağanüstü bir başarı sağladı. Bu kitap bugün bile psikolojiye yapılan en büyük katkı olarak düşünülmektedir. Kitabın basımından yaklaşık 80 yıl sonra bir psikolog şöyle yazmıştı. “James’in İlkeleri hiç şüphesiz psikolojinin, İngilizce’de veya diğer dillerde ortaya konan; en yeterli bilgiye sahip, en fazla tanışmaya sebep olan ve aynı zamanda en anlaşılabilir kitabıdır” (MacLeod, 1969. s. iii). Bu kitabı okuması hiç gerekmeyen insanların dahi okuması, kitabın ne kadar revaçta olduğunun bir göstergesiydi. James 1892 yılında kitabın kısaltılmış bir versiyonunu yayımladı.
Herkes kitaba olumlu tepkide bulunmadı. James’in görüşleri hakkında olumsuz fikir yürüttüğü Wundt ve Titchener kitaptan hoşlanmadılar. Wundt “bu kitap sadece bir edebiyat” dedi, “güzel, ancak bu psikoloji değil” (Bjork, 1983, s. 12).
Kitabın tamamlanması sırasında James’in kendi tepkisi de olumlu değildi. Bir mektubunda yayımcısına kitabın el yazmalarını “iğrenç, şişirilmiş, abartılmış, kitleleri toplayan, sadece iki gerçeği kanıtlayan yazmalar: Birincisi aslında ortada psikoloji bilimi diye bir şey yoktur ve ikincisi de W. James yeteneksizin biridir” (Ailen, 1967, ss. 314-315).
İlkeler’in basımıyla birlikte James psikoloji bilimi hakkında söylemek istediği her şeyi söylediğine ve artık psikoloji laboratuvarını yönetmek istemediğine karar verdi. Ve, Hugo Münsterberg’in Harvard laboratuvarının yöneticisi olması ve psikoloji derslerine girmesi için girişimlerde bulundu. Böylece kendisi de Almanya’da Freiburg Üniversitesi’nde felsefe çalışmalarına dönmek üzere serbest kalacaktı. Münsterberg, Wundt tarafından eleştirilmişti ve bu durum James’in gözünde yüksek prim topluyordu. Ancak Münsterberg deneysel araştırmalarda Harvard için liderliği sağlama konusunda James’in amaçlarını hiçbir zaman gerçekleştiremedi. Psikoterapi, adli psikoloji ve endüstri psikolojisi gibi çeşitli alanlarda çalıştı ve Harvard’daki ilk birkaç yılında laboratuvara çok az dikkatini verdi. Münsterberg psikolojinin daha popüler hale gelmesine yardım etti ama aynı zamanda daha uygulamalı bir bilim haline getirdi.
James Harvard psikoloji laboratuvarını hayata geçirip araç gereçle donatmış olmasına rağmen bir deneyci değildi. Psikoloji alanında laboratuvar çalışmasının değerine tam olarak inanmamıştı ve kişisel bir özellik olarak deneyden hoşlanmıyordu. Münsterberg’e “Ben doğal olarak deneysel çalışmadan nefret ederim” şeklinde mektup yazmıştı. 1894 yılında Birleşmiş Devletler üniversitelerinde çok fazla laboratuvar olduğunu belirtmiş ve İlkeler’inde laboratuvar çalışmaları sonuçlarının, gösterilen özenli çaba miktarıyla aynı oranda olmadığı yorumunu yapmıştı. Bu yüzden James’in deneysel çalışmalar yönünde çok önemli bir katkısının olmaması şaşırtıcı değildir.
Daha önce de belirttiğimiz gibi James’in ne kendi bakış açısını taşıyacak sadık takipçileri vardı, ne de Titchener gibi çok sayıda doktora öğrencisi yetiştirmişti. Gene de Angell, Thorndike ve Woodworth dahil olmak üzere, James’in öğrencilerinden birkaçı psikolojinin gelişimine kayda değer katkılarda bulundular.
James hayatının son 20 yılını kendi felsefe sistemini düzenlemekle geçirdi ve 1890’larda Amerikanın en önde gelen filozofu haline geldi. 1899 yılında öğretmenlere verdiği konferanslardan oluşan ve uygulamalı psikolojinin sınıf ortamlarında nasıl kullanılabileceği konusunda yardım eden Öğretmenlere Konuşmalar’ı yayımladı. Dinsel Yaşantılarının Çeşitliliği 1902 yılında ortaya çıktı ve felsefe alanında üç ek çalışma da 1907 ve 1909 yıllarında yayınlandı.
53 yaşındayken “kusursuz küçük bir gül goncası” dediği 21 yaşındaki, Bryn Mawr Koleji öğrencisi Pauline Goldmark’tan çok etkilendi (Rosenweig’den alıntı, 1992, s. 182). Bir arkadaşına şunları yazmıştı: “açıkçası onu çok seviyorum ve eğer daha genç olsaydım ve evli olmasaydım derin bir aşk yaşayabilirdim” (Rosenweig’den alıntı, 1992, s. 188).
1907 yılında sağlık problemlerinden ötürü Harvard’dan emekli oldu. James üç yıl sonra bayan Goldmark ye birkaç arkadaşıyla Adirondack Dağlarında bir kamp gezintisindeyken kendisini çok fazla zorladı ve kalbindeki ölümcül olduğu kanıtlanan lezyon daha da kötüleşti. Bayan Goldmark’ın varlığıyla heyecanlanan kalbi uzun bir yürüyüş ve yetersiz uyku sebebiyle yorulmuştu, önceki gün de mantıksız bir şekilde “avı peşinde koşan bir kahraman” gibi kamp ekipmanlarından çok fazlasını yüklenmekte ısrar etmişti (Rosenweig’den alıntı, 1992, s. 183). Bu gerginlik kalbine tamir edilemez bir hasar vermişti. Durumu çok ciddiydi ve 1910 yılında Avrupa’ya son yolculuğundan döndükten iki gün sonra da öldü.
Psikolojinin İlkeleri
James ne bir deneyci ne de bir ekolün kurucusu olmadığı halde (hatta hayatının son birkaç yılında bir psikolog bile değildi) nasıl olmuştu da psikoloji üzerinde böylesine derin bir etki bırakmıştı? James niçin Amerika’nın en büyük psikologu olarak düşünülmüştü?
James’in güçlü kişiliğinin ve etkileyiciliğinin şu üç sebepten kaynaklandığı öne sürülmüştür. Birincisi James bilimde şu an bile ender rastlanan bir berraklık ve parıltı ile yazıyordu. Kitaplarında baştan başa bir çekicilik ve doğallık vardı. Bu denli etkili olmasının ikinci sebebi bütün hareketlere karşı çıkması anlamındaki olumsuzluğuydu. James bilincin kendini oluşturan temel elemanlara analiz edilmesine karşıydı. Üçüncü sebep pozitifti. James zihne yeni bir bakış açısı sundu. Bu yaklaşım yeni Amerikan işlevselselciliğinin psikolojiye olan yaklaşımıyla uyumluydu. Kısacası çağ James’in söylemiş olduklarına hazırdı (Boring; 1950).
James’in ortaya koyduğu ve daha sonra Amerikan işlevselciliğinin ana ilkesi haline gelen işlevselcilik kavramı James psikolojisinde gayet açıktı. Buna göre psikolojinin amacı bulunduktan çevreye uyum sağlamakta olan insanların araştırılmasıydı, deneyim elemanlarının keşfi değil. James bilincin işlevinin de hayatta kalmak için gerekli olan amaçlara ulaşmaya kılavuzluk etmek olduğunu yazmıştı. Böylelikle bilinç, karmaşık bir ortamdaki, karmaşık bir varlığın ihtiyaçlarına, özellikle uygun bir varlık olarak dile getirilmişti; öyle ki bilinç olmaksızın insanın evrimi süreci ortaya çıkamazdı.
İlkelerin basımı hem yurtta hem de yurt dışında, psikoloji dünyasının ilk büyük ve önemli olayı olarak ses getirdi. Bu kitap sadece yeni bir bilgi alanının çok yönlü bir incelemesi ve psikoloji gerçeklerinin yeni bir sentezi değildi, kitabın bizzat kendisi psikolojiye bir katkıydı. Yalnızca psikoloji hakkında bir kitap olmaktan daha fazlası olduğu hemen fark edilmişti. Kitap tazeliği ve gücü, açık görüşleri ve harekete geçiren önerileri sebebiyle psikoloji tarihi içerisinde başlı başına bir olaydı (Heidbreder. 1933, s. 197).
James’in kitabı psikolojiyi bir doğa bilimi olarak, daha çok da biyoloji bilimi gibi ele almıştı. Bu 1890 yılı için yeni bir şey değildi ancak James’in ellerindeki psikoloji, Wundtçu psikolojiden daha farklı bir yön aldı. James bilinç süreçlerini, organizmanın yaşamında değişikliklere sebep olan organizma faaliyetleri olarak değerlendirdi. Zihinsel süreçlerin, yaşayan varlıkların kendilerini doğa dünyasına adapte etme ve bu durumu sürdürme çabalarındaki yardımcı ve işlevsel faaliyetler olduğuna inandı.
James’in bununla ilgili bir başka görüşü de insan doğasının rasyonel olmayan yönü üzerindeki vurgusudur. James’in kaydettiğine göre bizler düşünce ve sağduyunun olduğu kadar davranışların ve ihtirasların da kölesiyiz. Hatta saf zihinsel süreçleri ele alırken bile, James, insanın rasyonel olmayan yönü üzerinde durmuştur. Örneğin zihnin, bedenin fiziksel etkileri altında işlem yaptığına, bir insanın inançlarının duygusal faktörlerce belirlendiğine, sağduyunun ve kavramların oluşumunun çeşitli istek ve ihtiyaçlardan etkilendiğine dikkat çekmişti. James insanoğlunun bütünüyle rasyonel bir varlık olduğunu düşünmüyordu.
Şimdi İlkeler’e kısa bir göz gezdirelim. Birinci cildin ilk altı bolümü okuyucuyu James’in psikolojiye bir başlangıç noktası hazırlamak için gerekli olduğunu düşündüğü biyolojik temellerle tanıştırır. Burada zihinsel işleyiş için önemli olan sinir sistemi faaliyetlerinin çeşitli yönleri ele alınmıştır. James zihinsel yaşantının tümünün, büyük ölçüde, sinir sisteminin yaptığı her bir faaliyet sonucu uğradığı değişim eğilimi tarafından belirlenmekte olduğuna; böylelikle organizmanın sonraki benzer tepkileri daha kolay yerine getireceğine inanmıştı. Böylece alışkanlıklar zihinsel yaşantının vazgeçilmez bir parçası haline gelmişti.
James ruh ve beden arasındaki ilişkiyi ele alan belli başlı tüm felsefi kavramları tartışmış ve eleştirmişti. Bilinç durumlarını (ruh) ve beyin süreçlerini (beden) doğal dünyadaki fenomenler olarak kabul etmiş; bilinçli durumları dizisi ve beyin süreçleri dizisi arasındaki terim uygunluğuna dikkatleri çekmiştir. Bununla birlikte, bir bilim olarak psikolojinin, ruh-beden ilişkisine dair bulduğu her şeyi kabul edemeyeceğini ancak hiçbir zorunluluk altında kalmadan onların varlığını açıklayabileceğini düşünmüştü.
İlk cildin geri kalan bölümü psikolojinin konusu ve araştırma metodlarıyla ilgilidir. James burada kendi bilinç görüşünü ve özelliklerini açıkça ortaya koymuştur.
İkinci cilt bir duyum davranışı ile başlar ve algı, inanç, muhakeme, içgüdü, irade hakkındaki bölümlerle devam eder. Son iki bölüm hipnoz ve psikogenesis (insan türünün ve insanın gelişimi) ile ilgilidir.
Psikolojinin Ana Teması: Bilince Yeni Bir Bakış
James İlkeler’in açılış cümlesinde “psikoloji, fenomenlerin ve bu fenomenlerin şartlarının, yani zihinsel yaşantının bilimidir”. Fenomen (phenomena) ve koşullar (conditions) ana tema açısından anahtar kelimelerdir. “Fenomen” ana temanın dolaysız yaşantılarda bulunduğunu belirtir; “koşullar” ise zihinsel yaşantıda bedenin, özellikle de beynin önemi ile ilgilidir.
James’e göre bilincin fiziksel altyapısı psikolojinin önemli bir parçasını oluşturur. James kendi doğal çevresindeki, yani fiziksel insandaki bilincin göz önünde bulundurulmasının öneminin farkındaydı. Bilinç üzerinde biyolojinin yani beyin faaliyetlerinin farkında olma James’in psikoloji yaklaşımının biricik özelliğidir.
James Wundtçu düşüncenin darlığına ve yapaylığına baş kaldırmıştı. Bu isyanın hemen ardından işlevselciler (ve Gestalt ekolü) tarafından ortaya konacak genel bir protesto beklenmişti. James deneyimler basit bir şekilde ne ise odur demişti, zihinsel eleman grupları veya bileşimleri değil. İçgözlemsel analiz yoluyla keşfedilen ayrı ayrı elemanlar, bu elemanların gözlemden bağımsız olarak var olduklarını göstermez. James psikologların deneyimleri içinde bulundukları sistematik psikoloji düşüncesinin (orada ne olması gerektiğine ilişkin) bildirdiklerine göre yorumladıklarını ispat etmeye çalışmıştı. Bir çay çeşnicisi, bu alanda eğitim görmemiş bireyin algılayamayacağı bir şekilde, bir tadın içerisindeki özel elementleri fark edebilir. Eğitimsiz birey çayı yudumlar ve sözde tat elementlerinin erimesini yaşar, oysa o tat artık tamamen bir karışımdır ve analize açık değildir. James benzer şekilde, bazı insanların bilinçli deneyimlerini analiz edebildikleri gerçeğinin, ortaya çıkan ayrı ayrı elementlerin, aynı deneyime maruz kalan herkesin bilincinde bulunacağı anlamına gelmediğini iddia etmiştir. James bu şekilde varsayımlar yapmanın “psikologların mantık hatası” olduğunu düşünmüştür.
James Wundtçu yaklaşımın kalbinde atan basit bireysel duyumların (yapısalcıların elementlerinin) bilinçli deneyimlerde bulunmadığını ilan etmişti. Bu duyumlar sadece oldukça dolambaçlı çıkarım veya soyutlama süreçlerinin bir sonucu olarak var olurlar. Bu kadar keskin olmayan ve belagatlı bir ifade ile James şunu yazmıştır: “hiç kimse hayatında basit bir duyumun kendisini yaşamamıştır. Doğumumuzdan bu yana bilinç çok çeşitli nesne ve ilişkilerle doludur ve bizim basit duyumlar dediğimiz duyumlar sadece ayırt edici dikkatin sonuçlandır” (1890, s. 224).
James psikoloji için yapay analiz ve bilinç yaşantılarının daha basit elemanlara indirgenmesi yerine, yeni bir program önerdi. Zihinsel yaşantının bir bütün olduğunu, akışları ve değişiklikleri ile bütün bir deneyim olduğunu iddia etti. James’in bilinç kavramının ana noktası bilincin “sürekli meydana geliyor” oluşu, ve bir ırmak gibi akıyor oluşudur. Zaten kendisi de bu özelliği açıklamak amacıyla “bilinç akışı” ifadesini kullanmıştır. Çünkü bilinç sürekli bir akış içerisindedir ve geçici olarak ayrı ayrı elemanlarına veya aşamalara bölmeye ilişkin her türlü girişim bilinci sadece saptıracaktır.
Bilincin bir diğer özelliği daima değişmekte oluşudur; hiç kimsenin bir durumu veya düşünceyi aynı şekliyle iki defa yaşaması mümkün değildir. Çevredeki nesneler tekrar ve tekrar ortaya çıkabilir, fakat uyandırdıkları duyum ve düşünceler birbirinin aynı değildir. Bir nesneyi birden fazla vesile ile çeşitli kereler düşünebiliriz ancak düşündüğümüz her bir zaman, araya giren deneyimlerin etkisi sebebiyle farklı olacaktır. Yani, bilinç birikimli bir süreçtir ve aynı şekilde yinelenmez.
Zihin de fark edilir şekilde süreklidir yani, bilincin akışında ani ve sert boşluklar yoktur. Zaman içinde boşluklar olabilir, örneğin uyku sırasında, ancak uyanmayla birlikte, kesilmeden önceki bilinç akışıyla bağlantı kurmakta güçlük çekmeyiz.
Buna rağmen zihnin bir diğer özelliği seçici oluşudur. Zihin pek çok uyarıcı arasından kimilerini süzgeçten geçirerek, diğerlerini birleştirerek veya ayırarak, arta kalanları seçerek veya reddederek hangisiyle karşı karşıya kalacağına karar verir. Bizler deneyim dünyamızın sadece küçük bir parçasına dikkatimizi verebiliriz ve James’e göre seçim kriteri uygunluktur. Zihin uygun olan uyarıcıyı seçer böylelikle bilinç mantıklı bir tarzda işler ve bir düşünce dizisi makul bir sona ulaşır.
Hepsinden önemlisi James bilincin amacı üzerinde durmuştur. Bilincin biyolojik bir faydasının olduğuna, diğer türlü var olmayacağına inanmıştı. Bilincin amacı veya işlevi bizim seçimler yapabilmemizi sağlayarak, çevremize uyum sağlar hale getirebilmektir. James bilinçli seçimlerle alışkanlıkları birbirinden ayırmıştı, alışkanlıklar bilinç dışı ve istemsiz oluşlardı. Organizma yeni bir problemle karşılaştığında ve yeni bir uyum yoluna ihtiyaç duyduğunda sahneye bilinç çıkar. Amaçlılık üzerinde önemle durma evrim teorisinin etkisini açıkça yansıtır.
Kendi bilinçli deneyimlerine ilişkin bilgisini artırmayla daima ilgilenmiş olan James bir defasında anestezi amacıyla kullanılan bir gaz olan nitrik oksidi içine çekerek bilinç sınırlarını genişletmeyi denemişti. Gazın etkisi altındayken evrenin kimi sırlarını cevapladığına ve büyük kozmik gerçeklerin mistik dışa vuruşunu yaşıyor olduğuna inanmıştı. Sabahleyin bu büyük gerçekliklerin neler olduğunu asla hatırlayamazdı ancak bir gece bir şeyler yazmayı becerebildi. Uyandığında masasına koştu aşağıdaki dörtlüğü yazmış olduğunu gördü:
Hogomaus, Higamous
Man is polygamous
Women is monogamous
(“Hogamous, higamous” kelimeleri herhangi bir anlam ifade etmez ancak ikinci ve dördüncü mısralarla ses uyumu oluşmasını sağlar. “Man is polygamous ” cümlesi “erkek çok eşlidir”, “Woman is monogamous” ise “kadın tek eşlidir” anlamındadır. Çev.Notu.)
James bunun üzerine deneylerine son verdi.
Psikolojinin Metodları
James’in psikolojinin ana teması hakkındaki düşünceleri çalışma metodları hakkında da ipuçları verir. Psikoloji hayli kişisel ve dolaysız bilinçle ilgilendiği için içgözlem temel bir araç olmak zorundadır. James bir kişinin zihninin incelenmesi yoluyla bilinç durumlarının araştırılmasının mümkün olduğuna inanıyor, içgözlemi doğal bir yeteneğin tatbikatı olarak görüyordu. James’e göre “bizim daima, ilk olarak ve en başta güvendiğimiz şey olan içgözlem zihinlerimizin içine bakmak ve orada neler keşfettiğimizi ifade etmektir. Bu şekilde bilinç durumlarını keşfettiğimiz konusunda herkes hemfikirdir.”(James. 1890. Sayı 1. sayfa 185). İçgözlem “bir an içinde geçmekte olan hayatın bile yakalanmasından, kısa süreli olayların ortaya çıktığı doğal çerçevede belirlenmesinden ve bildirilmesinden oluşuyordu. Ancak bu, metal aygıtların desteğiyle yapılan laboratuvar içgözlemi değildir; bir etkinin çabuk ve kesin bir şekilde, duyuları keskin ve duyarlı bir gözlemci tarafından durdurulup, dikkatin üzerinde yoğunlaştırılmasıdır” (Heidbreder, 1933. s. 171).
James içgözlemin zorluklarının ve sınırlamalarının farkındaydı ve içgözlemi, mükemmel gözlemden daha az bir şey olarak kabul etmişti. Bununla beraber içgözlem sonuçlarının doğruluğunun uygun kontrollerle ve birkaç gözlemcinin bulgularının karşılaştırılması yoluyla kanıtlanabileceğini düşünüyordu. Ve gerçekte kendisi deneysel metodun bir savunucusu olmamasına rağmen, deneyin psikoloji bilgilerine ulaşmada kullanılması mümkün bir başka yöntem olduğuna inanıyordu.
James deneysel ve içgözlemsel metodları tamamlamak amacıyla karşılaştırmalı psikolojinin kullanılmasında ısrarlı idi. James çocukların, hayvanların, eğitimsiz ve akli dengesi bozuk insanların araştırılması yoluyla psikologların, zihinsel yaşam içinde anlamlı ve faydalı değişimler keşfedebileceğine inanıyordu.
James’in metodlarının görüşülmesi yapısalcılarla yeni gelişmekte olan işlevselciler arasındaki temel farkı açık seçik ortaya koyar. Yeni Amerikan hareketi tek bir tekniğe -içgözleme- sıkıştırılmamıştı. Bu hareket diğer metodları da uyguluyordu ve bu eklektik yaklaşım psikolojinin alanını önemli ölçüde genişletmişti. Yöntembilimdeki bu çeşitlilik Darvin’in önemli miraslarından birisidir.
James psikoloji için pragmatizmin (yararcılık) değeri üzerinde önemle durdu. Bu pragmatik bakış açısının temel prensibi şudur: bir fikrin veya bilginin güvenilirliği, o fikir veya bilginin sonuçlarının göz önüne alınarak test edilmesindedir. Pragmatik bakış açısının yaygın bir ifadesi “bir şey işliyorsa doğrudur” şeklindedir (anything is T if it works). Pragmatizm fikri 1870’lerde bir filozof ve James’in ömür boyu arkadaşı olan Charles S. Peirce tarafından ilerletilmiştir. Ancak Peirce’nin çalışmaları, James’in 1907’de bir filozof olarak yaptığı en büyük katkılardan biri olan Pragmatizmi yazmasına dek çoğunlukla önemsenmemişti.
Heyecan Teorisi
James’in en ünlü teorik katkısı heyecanlarla ilgilidir. 1884 yılında bir makalede ve 6 yıl sonra İlkelerde yayımlanan teorisi heyecanlar hakkındaki mevcut düşüncelerle çelişiyordu. Heyecan deneyiminin fiziksel veya bedensel anlatımlardan önce geldiği varsayılmıştı. Geleneksel örnek -bir ayıyla karşılaşırız, korkarız ve koşarız- heyecanın (korku) bedensel anlatımdan (koşmak) önce geldiği fikrini gösterir.
James bunu tersine çevirmiş ve fiziksel tepkinin uyanmasının, heyecanın ortaya çıkışından önce geldiğini ifade etmiştir. Yani, biz ayıyı görürüz, koşarız ve ardından korkarız. Esasen heyecan, bedensel değişikliklerin ortaya çıkması sırasında hissedilenlerden başka bir şey değildir. Teorisini destekleyici bir kanıt olarak James içgözleme başvurmuştu. Buna göre eğer içgözlem sırasında kalp atış oranının ve kas geriliminin artması gibi bedensel değişiklikler ortaya çıkmazsa, heyecan yoktur demektir.
Eşzamanlı bir başka keşif olarak, Danimarkalı bir fizyolog olan Carl Lange 1885 yılında benzer bir teori yayımlamıştır. Bu ikisi arasındaki benzerlikten dolayı teori James-Lange teorisi olarak adlandırılmıştır. James’in heyecan teorisi pek çok tartışmaya yol açmış ve önemli ölçüde araştırmalar yapılmasına sebep olmuştur.
Alışkanlıklar
İlkeler’de alışkanlıklarla ilgili olan bölüm James’in fizyolojik etkilerin farkındalığı ile uyum içerisindedir. James alışkanlıkların sinir sisteminin işleyişini gerektirdiğini düşünmüş ve tekrarlanan faaliyetlerin sinirsel maddenin çeşitli şekillere kolayca sokulma özelliğini artırmaya hizmet ettiğini varsaymıştır. Sonuç olarak, sonraki tekrarlarda faaliyetlerin yerine getirilmesi daha kolaylaşır ve aynı faaliyetin yerine getirilmesi daha az dikkat gerektirir. James ayrıca alışkanlıkların çok önemli toplumsal anlamları olduğuna inanmıştı. Bunu sık sık alıntılar yapılan aşağıdaki paragrafta da belirtmiştir:
Sonuç olarak alışkanlıklar toplumun (düzenli bir şekilde işlemesini sağlayan) volanları, en değerli ve önemli araçlarıdır. Alışkanlıklar tek başına bizi emir ve yasaların sınırları içerisinde tutarlar ve şanslı çocukları fakirlerin kıskanç saldırılarından korurlar. Alışkanlıklar tek başına en zorlu ve itici toplumsal konumların nerdeyse orada bulunmak için yetiştirilmiş olanlar tarafından terk edilmesini önler. Balıkçının veya güverte tayfasının kış boyunca denizde kalmasını sağlar, madenciyi karanlıklarda tutar ve köylüyü karlı aylar boyunca çölün veya buzul alanların yerlilerinden koruyacak kütükten ıssız evine mıhlar. Bizi, hepimizi terbiye şeklimizden veya ilk seçimlerimizden kuvvet alarak hayat savaşını kavga ederek çözümlemeye ve hoşlanmadığımız bir uğraşıdan elimizden geldiğince yararlanmaya mahkum eder (s. 140). Çünkü bize uygun başka bir alternatif yol yoktur ve yeniden başlamak için artık çok geçtir. Alışkanlıklar farklı sosyal sınıfların karışmasını önler. 25 yaşındaki genç bir satış elemanında, genç bir doktorda ve genç bir hukuk danışmanında kendi mesleklerine yönelik konuşma ve davranış şekillerinin iyice yerleştiğini görebilirsiniz. Niteliklere, düşünce inceliklerine, önyargılara, işinden söz etme yollarına alışmak için tekrar edilen ufak tefek rol ayrımı sözcüklerine rastlarsınız, bir başka deyişle, artık yavaş yavaş kendi meslek kolundan kaçamayan insan birden bire yeni bir takım gruplara girer. Genellikle kaçmaması en iyisidir. Şurası gerçektir ki, 30 yaşla birlikte kişilik artık oturmuştur ve asla tekrar yumuşamaz. (1890, s.79)
Yorum
James ABD’nin ortaya çıkardığı en önemli psikologlardan birisidir. İlkeler büyük bir öneme sahipti ve bu kitabın yayımlanması psikoloji tarihi içerisinde büyük bir olay olarak ilan edilmiş, bir asır sonra ortaya çıkacak pek çok makaleye ilham kaynağı olmuştur (Donnelly, 1992; Johnson & Henley, 1990). Kitap binlerce öğrencinin görüşlerini etkilemiş ve psikologların yapısalcı görüşteki yeni psikoloji biliminden işlevselci düşünce ekolüne doğru yön değiştirmesine kaynaklık etmiştir.
James’in Mary Whiton Calkins’e yüksek lisans eğitimini tamamlamasına ve bu öğrencinin cinsiyet ayrımcılığından ve önyargıdan kaynaklanan engelleri aşmasına yardım etmesi dikkate değer noktalardır. Calkins daha sonra bellek araştırmalarında kullanılan ikili çağrışım tekniğini geliştirmiş ve psikolojiye önemli ve kalıcı bir hizmette bulunmuştur (Madigan & O’Hara, 1992).
Calkins Amerikan Psikoloji Demeği’nin (APA) ilk kadın başkanı oldu. 1906’da ABD’deki en önemli 50 psikolog sıralamasında 12. sırayı aldı ki, bu derece bir kadın olduğu için onu doktora programına almak istemeyen meslektaşlarından gelen büyük bir övgüydü (Furumoto, 1990). Calkins’in Harvard’a resmen kaydolmasına hiçbir zaman izin verilmedi, fakat James onu seminerlerine kabul etti ve Calkins’i kabul etme konusunda üniversiteyi sıkıştırdı. İdare bu ısrarlara direndi ve James Calkins’e şunları yazdı: “senin ve tüm kadınların şaşırtıcılığı başarmak için yeter. Senin başvurularının tüm engelleri aşacağını umuyor ve inanıyorum. Bu konuda yapabileceğim her şeyi yapacağım” (Benjamin’den alıntı, 1993, s.72). James’in çabalarına ve Calkins’in sınavının (James ve diğer öğretim görevlileri tarafından resmen idareye bildirilerek) “çok parlak” olarak nitelendirilmesine rağmen, Harvard bir kadına cinsiyetinden ötürü doktora derecesi vermedi.
Yedi yıl sonra, 1902’de Calkins, Wellsley’de bir profesör iken ve kendi bellek araştırmalarını yürütürken ilginç bir olay oldu: Harvard Üniversitesi kadınlara lisans eğitimi vermek üzere kurduğu Radcliffe Kolejine Calkins’i almayı teklif etti. Calkins Harvard’da iken mezuniyet gereklerini yerine getirmiş olduğunu ve Harvard’ın kendisinin kadın olması sebebiyle ona karşı ayrımcılık yaptığını hatırlatarak bu teklifi kabul etmedi. Harvard Calkins’in mezuniyet gereklerini yerine getirdiğini kabul etmemeye devam etli. Calkins’e daha sonra Columbia Üniversitesi tarafından fahri mezuniyet derecesi verildi (Denmark & Fernandez, 1992).
Kaynak:
SCHULTZ, Duane P.& SCHULTZ, Sydney Ellen  (2002) A History Of Modern Psychology

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Hilmi Ziya Ülken (1901-1974)

İstanbul Erkek Lisesi’nden sonra, Mülkiye Mektebi’ni bitirdi (1921), bir süre liselerde öğretmenlik yaptı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne geçti. 1933’te doçentliğe (1933), 1941’de felsefe ve sosyoloji profesörlüğüne, 1945’te ordinaryüs profesörlüğe yükseltildi. Son görev yeri Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi oldu.

Toplumbilimci Emre Kongar, Ülken için şöyle yazdı:

“Bütün ciddi yazarlar gibi kendi ülkesinin düşünce tarihini çok önemsiyordu. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı büyük çalışması, bugün bile önemini koruyan bir başyapıttır.” (Cumhuriyet Kitap, 20 eylül 2001).

Ülken, Ahmet Hamdi Tanpınar ile Tevfik Fikret hakkında kitap yazdı. Ziya Gökalp’i kaleme aldı (1939). Kıyamettin Burslav’la Farabi’yi çevirdi. İbn-i Rüşt, Gazali gibi Doğu düşünürlerinden olduğu kadar Batı’dan da popüler kitapları dilimize kazandırdı. Margaret Mitchell’den Rüzgâr Gibi Geçti’yi Türkçeleştirdi.

Gazete ve dergilerde felsefe, bilim ve edebiyat konularında yazılar yazdı. Kendisi de aylık fikir ve sanat dergisi İnsan’ı (1938-1943, 25 sayı) çıkardı. Türk düşünce dünyasına katkıları herkesçe dile getirildi.

Son dönem Türk bilim ve fikir adamı.

İstanbul’da doğdu. Babası kimyager Mehmed Ziya, annesi Müşfike Hanım’dır. Orta öğrenimini İstanbul Sultânîsi’nde (İstanbul Erkek Lisesi) tamamladı. 1921’de Mülkiye’den mezun oldu. Çeşitli şehirlerde öğretmenlik ve memurluk yaptı. 1933’te yeni kurulan İstanbul Üniversitesi’ne Türk medeniyeti doçentliğine tayin edildi; ardından araştırma yapmak üzere Berlin’e gönderildi. Döndüğünde üniversitede Türk tefekkür tarihi, mantık, değerler teorisi, İslâm felsefesi, ahlâk, sistematik felsefe ve sosyoloji okuttu. 1941’de profesörlüğe yükseltildi. 1949’da Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’ne geçti; bu fakültede emekli oluncaya kadar mantık ve sistematik felsefe kürsüsünde ders verdi. 1957’de kendisine ordinaryüs profesörlük unvanı verildi. 1968’de açılan Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi’nde eğitim ve ilim felsefesi okuttu. 1971’de yaş haddinden emekli oldu, ancak İlâhiyat Fakültesi’ndeki görevini 1973 yılına kadar sürdürdü. 5 Haziran 1974’te İstanbul’da vefat etti. İlmî faaliyetlerinin yanı sıra edebiyat, resim ve hat çalışmaları da yapan Hilmi Ziya Ülken Fransızca, İngilizce, Almanca ve Arapça biliyordu. 1923-1924 yıllarında bir grup arkadaşıyla birlikte Mihrab ve Anadolu Mecmuası’nı çıkarmış; Dergâh, Türk Yurdu, Ülkü, Hareket, İstanbul, Kültür Haftası, Millî Mecmua, Şarkiyat Mecmuası, Türk Düşüncesi, Türk Folklor Araştırmaları, Türkiyat Mecmuası ve imtiyaz sahibi olduğu Galatasaray dergisiyle Mülkiye dergisinde yazılar yazmıştır. 1927’de Felsefe ve İçtimaiyat dergisini çıkarmış, İnsan dergisini 1938’den 1943’e, Sosyoloji Dergisi adlı yıllığı 1960 yılına kadar yayımlamıştır. 1937’den sonra çok sayıda ulusal ve uluslar arası bilimsel toplantıya katılmıştır. 1918-1920 yılları arasında karakalem, 1940-1945 arasında yağlı boya, 1967-1970 arasında kompozisyon çalışmaları yapmış ve bunları sergilemiştir.

Hilmi Ziya Ülken’e göre felsefenin temel konusu varlıktır; hakikat ve düşünce problemleri varlık probleminden doğar. Fenomenolojinin tasvir metodundan hareket eden Ülken, olayları tek bir köke indirmeksizin her birini kendi orijinalliği içinde ele alma imkânının fenomenolojik yöntemde olduğu görüşündedir. Böylece varlığı, insanı, insandaki bilgi ve değeri bu yolla açıklamaya çalışır ve karmaşığı basite indirgemekten kaçınır. Felsefe tarihinde Saint Augustine, Pascal, Heidegger, Max Scheler geleneğine bağlıdır. Ona göre felsefe bilmeyle başlar; fakat bilme bütün problemlerin çözümüne yetmez, çünkü bilgi sınırlıdır. Bu sınırlı oluş, vasıta ve araştırmaların yetersizliğinden değil söz konusu problemlerin niteliği gereği araştırmacıya mukavemet etmesinden ileri gelir. Bilmenin bittiği yerde düşünme başlar. Düşünme varlık âlemine olabildiğince açılmak demektir. Âlem var olanlarla sınırlıdır. İnsan var olanların bütün basamaklarında yükselse bile sınırlarda kalır ve onları ancak âlem kavramıyla kuşatır. Mutlak hakikate ulaşmak için özne-nesne ikiliğini aşmak gerekir. Fakat bu ikiliği âlem kavramıyla aşmak mümkün değildir. Bu durumda aşkın varlık yani mutlak hakikat (Tanrı) bilme ve düşünme güçlerini aşar. Aşkın varlığa ancak inanmayla nüfuz edilebilir. İnanmak varlığın birliğine ulaşmaktır. Sonuçta hakikate ilimle imanı birleştirerek ulaşılır (Bilgi ve Değer, s. 66-67, 211-213; Varlık ve Oluş, s. 106). Böylece Ülken, bilginin değişken tavrı ve düşüncenin yetersizliği karşısında varlıkların çift kutupluluğundan aşkın varlık sayesinde kurtulmanın mümkün olduğu, aşkın varlıkla da ancak iman yoluyla temas kurulabileceği sonucuna varır. Hilmi Ziya Ülken’in felsefesinde orijinal sayılabilecek yan burasıdır.

Bilgi ve Değer adlı eserindeki fikirlerine göre bilgi izâfî, sınırlı ve sonludur; mutlak ve aşkın varlığa çarparak kırılmaya mahkûmdur. Fakat bilgi aşkın varlığa yönelmekten de vazgeçemez. Mutlak ve sonsuzun inkârı bir bakıma izâfî ve sonlunun da inkârı demektir. Mutlakla büsbütün alâkasını kesen bir felsefe kendi temelini yıkan salt şüphecilikten başka bir şey değildir. Genellikle bu konudaki yanılgı bilginin çift kutuplu oluşundan kaynaklanmaktadır. Çünkü insan bilgiyi ya özne veya nesne olarak kavrıyor, evreni ya zaman ya da mekân içinde görüyor. Halbuki varlık zaman-mekân, bilgi özne-nesne bütünüdür. Bilgiyi hem özne hem nesne olarak kavramanın imkânsızlığı beşerî bir aczdir; bu yüzden bilgi teorisi varlığı kavrama çabasında insanı çıkmaza götürmektedir. Değer problemini irdelemeden bu çıkmazdan kurtulmak mümkün değildir. İnsan değerler dünyasında yaşamakta ve değerler hiyerarşisi kurmaktadır. Bütün değerler toplum içinde gelişir. İnsan, iş ve bilgi sistemleri şeklinde görünen faaliyetlerini aşkın değerlerle kuşatmadıkça bu değerler temelsiz kalır. Sonuçta her içkin değer bir aşkın değer tarafından kuşatılır. Başkasının varlığı olmadan ve başkasının varlığına dayanmadan hiçbir değerlendirme yapılamaz. Bu da değer bilgisinin değer inancı halini alması demektir. Teknik, ahlâk, hukuk gibi alanlara dair bütün değerlendirmeler inançla tamamlanır. Değer, insanî varlık ve aşkın özneyle ilişkili olduğu için bilginin çift görünümlü (dikatomik) açılışından kurtulur. Şuurda bilgi insanı varlık önünde alternatiflerle karşı karşıya bıraktığı halde değer, bilgi ve sanat onu varlığa nüfuz eden diyalektik senteze götürür. Kısacası değer, varlığın çift kutupluluğunu çözemeyen bilgiyi senteze ulaştırarak bilginin karşı karşıya bıraktığı alternatifleri birleştirmeyi sağlar (Bilgi ve Değer, s. 165-166).

Ülken’in felsefesinde hâkim düşünce özne-nesne ikiliğidir. Ülken bilme, düşünme ve inanmaya dair fikirlerinin sonucu olarak inançtan başka bir yolla aşkın varlığa nüfuz edilemeyeceğine inanır. Ona göre Gazzâlî’nin kalp gözü, Pascal’ın kalp mantığı ve ince görüş, Bergson’un sezgi dediğigüçler imanın keskinleştirdiği yeni görüş yollarıdır. İnsan kimliği bakımından sonludur, sonsuz varlığı yaşayamaz, ancak onu düşünür. Bu düşünce insanî varlığın kendini aşmak için gösterdiği en büyük çabadır. Sonsuza ait düşünceye inanma denir. Sonsuz varlık hakkındaki düşünce bir seçme değildir; aksine sonlu olan varlığın var olanlar üzerindeki düşüncesinden çıkardığı mantık kişiyi sonsuz varlık üzerinde düşünmeye zorlar. İnsanın nesnelerden ibaret dünyası âdeta bu aşkın varlık tarafından her yönden kuşatılmıştır. Aşkın varlık olduğu içindir ki insanî varlık şuurlu ve mânevî olabilmektedir. Ahlâkı ve dini mümkün kılan, ruhlar arası iştiraki doğuran aşkın ilişki bulunmasa insanlık ortadan kalkar. Âlem aşkın varlığın tecelli alanıdır. Allah’a iman bilginin tamlığını ve bütünlüğünü sağlar. Bu imanın sağladığı bilgi dengesi dışında yalnızca mekanizm, akıl dışı varlık, kör tabiat ve karmaşa vardır. Düşünceden Tanrı kaldırılırsa bilinç, özgürlük ve sorumluluk anlamsız kalır. İnsan aşkın varlığa karşı sorumlu olduğundan kendi kendine ve başka insanlara karşı da sorumludur. İnsanın aşkın varlık önündeki sorumluluğu ona gerçek âleminde kendisini varlıklardan ayıran vicdan özgürlüğünü verir. “İnsan özgürdür” demek, “Sonsuz varlığı düşünebiliyor ve kendi zamanî oluşuna bu şuurla bakabiliyor” demektir (Felsefeye Giriş, II, 226-235; Tarihî Maddeciliğe Reddiye, s. 51; Bilgi ve Değer, s. 390; Varlık ve Oluş, s. 415-416). İman sayesinde insan hem güç kazanır hem de başka insanlar ve tabiat üzerindeki egemenliğini sürdürür. Bu egemenliğin ilk adımı arzularına gem vurma şeklinde dinî yasaklarla başlar. Toplumların her döneminde ve her yerde emirler ve yasaklar sisteminin bulunması bundandır. İman insanın kendi kendini aşmasını sağlar, bu da onun özgürlüğünü kazanması demektir. Sonuçta insan inkâr ettiği için değil kabul ettiği için özgür ve büyüktür. Sanat, ahlâk ve din alanında değerlerin yaratıcılığı iman gücünün eseridir. Ancak iman gücü verimliliğini koruyabilmesi için hoşgörüyle beraber yürümelidir; hoşgörüsüzlük insan, toplum ve tabiat üzerindeki egemenliği tahakküme dönüştürür. Gerçek ideal maddeden ve hayattan çok mânevî değerlere yönelik ideallerdir.

İnsan ve ruh üzerine çözümlemeler yapılmadan sosyoloji ve felsefe meselelerini açıklamak imkânsızdır. Zira ruhun yokluğunu savunmak bütün gerçekleri inkâr etmek demektir (Umumi Ruhiyat, s. 51-55). Ülken, her şeyin maddeden ibaret olduğu görüşüne karşı fizikçi Heissenberg’den yararlanarak insanlığın bütün başarılarının ruhtan kaynaklandığını savunur. Maddeye değer veren ruhun ona olan aşkıdır. Bedenle ruh birbirinin hem tamamlayıcısı hem karşıtıdır. Bedensiz ruh hayal, maddesiz mâna vehimdir. Felsefenin en büyük problemi ruh-beden ilişkisidir. Ahlâk bu ilişki üzerine kurulabilir. İnsan ruhu ve bedeniyle somut, bölünmez bir bütündür. Bedenle ruhtan sadece birinin eğitimini ön planda tutmak kişilik bütünlüğünün bozulmasına sebep olur. Ruhu ihmal ederek yalnız bedeni eğitenler insan yerine makine meydana getirirler (Aşk Ahlâkı, s. 13-14). İnsan bir yandan kendi nesnesini tekrarlayıp soyutlaştırır ve fikir haline koyar, diğer yandan kendi benini nesne gibi alıp gözünü kendine çevirir ve iç âlemini kurar. Böylece hayatî, iktisadî, estetik, ahlâkî ve fikrî değerleri oluşturur. Buna içtimaî-ruhî hayatın doğuşu denir. Her şahsiyet dışa dönük yönüyle toplum, içe dönük yönüyle bireydir. Bu sebeple sosyolojinin konusu karşılıklı insan ilişkilerinden ortaya çıkan olaylardır. Fert ve toplum çatışması karşısında ne sosyolojiyi psikolojiye ne psikolojiyi sosyolojiye indirgemek mümkündür. Çünkü fert-toplum ikilisinden kurtulmanın imkânı yoktur. Bedenî değişmelerle ilgili ferdî benlik ve şuura sahip olunduğu gibi sosyal olaylarla ilgili de bir içtimaî bünye ve şuura sahip olunabilir. Toplumda değişen hiçbir şey bulunmasaydı sosyal hâfıza teşekkül etmezdi; aksine toplum sadece değişmelerden ibaret olsaydı çeşitli değişmeler arasında bağlantı kurulamaz, onların aynı topluma ait olduklarını söyleyecek bir benlik bulunmazdı. Her iki halde de toplumun teşekkülü imkânsız kalırdı. Kısacası sosyal bilinç değişmeler arasında sabit kalan kolektif bir varlığın bilincidir. Sosyal bilincin iki özelliği vardır: Hâfıza ve sosyal mantık. Hâfıza mitolojiler, destanlar, tarihler, hâtıralar şeklinde ortaya çıkar. Sosyal mantık ise toplumun dış âleme çevrilmiş objektif görünümü, pratik davranışlarıdır. Buna toplumun teorik ve pratik aklı denebilir. Ülken, bütün toplumların temelinde şuur, irade ve otoritenin bulunduğu görüşünden hareketle toplumu, “aynı otoriteye itaat eden ve bundan dolayı aynı âdetlere sahip olan insanların meydana getirdiği topluluk” diye tanımlar. Diğer bir tanıma göre toplum maddî ve mânevî olarak insanı kuşatan fiiller, karakterler, inançlar ve değerler sistemidir. Geleneksel görüşün iddia ettiği gibi toplum sözleşmeden doğmamıştır, sözleşme toplumun eseridir. Marx ve arkadaşlarının tezlerinin aksine sosyal yapının esası alt yapı olayları değildir; çünkü bir ekonomik olay mutlaka bir sosyal kurum içerisinde, yani belirli bir şekil ve siyasî özellik aldığı zaman sosyal bir rol oynar. Toplumda iktisadî, hukukî ve ahlâkî hadiseler birbirinden bağımsız gerçekleşmez; ancak sosyal bir determinizmden ve bunu hazırlayan karşılıklı etkiler silsilesinden söz edilebilir (Felsefeye Giriş, II, 48-49; Sosyoloji Problemleri, s. 199-201).

Hilmi Ziya Ülken ilk çalışmalarında Aristo’nun varlık tabakaları görüşünün etkisinde kalmış olup sosyolojisinde de bu etki görülür. Ona göre toplumda sosyal işlevler ne kadar farklılaşırsa sınıflar o derece birbirinden ayrılır ve birbirini o ölçüde tamamlar. Sınıflar arasında çatışma kadar bağlanma ve yardımlaşma da vardır. Bu bakımdan toplum sınıftan doğmamıştır, nitekim ilkel toplumlarda sınıf yoktur, ilkel toplumların karmaşıklaşmasından sınıf doğmuştur. İnsanları servet, asalet ve bilgi derecesine göre değil ruhun ve ahlâkın kudretine göre mertebelere ayırmak lâzımdır. Gerçek özgürlük ve demokrasi ihtiras ve aşk üzerine kurulmuş mertebeler toplumundan geçer. Amerikanizm ve Bolşevizm’le çocukluk devrini idrak eden medeniyet mertebeler devletiyle olgunluğunu tamamlayacak ve şahsiyetine kavuşacaktır (Felsefeye Giriş, II, 48-49). Ülken Veraset ve Cemiyet adlı kitabında kalıtımla toplumun etkileşimini tartışır. Marazî Şuur ve diğer eserlerinde aynı konu üzerinde durarak toplumdan alınan etkilerin sonraki kuşaklara geçtiğini, çocuğun daha ana karnındayken biyolojik, sosyolojik ve fizyolojik etkilerle karşı karşıya kaldığını ileri sürer; bu etkilerin ortaya çıkardığı ırka da içtimaî ırk adını verir. Milletler, asırlarca bağımsızlıklarını ve toprak bütünlüklerini kaybetmiş olsalar bile güçlü bir temele dayanmaktadır, bu temel içtimaî verasettir. Toplumlar, yalnız eğitimle değil aynı zamanda verasetle de bütün yetenekleri nakleden sağlam ve devamlı bir temele sahiptir. Ülken buna potansiyel şahsiyet adını verir (İçtimaî Doktrinler Tarihi, s. 246; Tarihî Maddeciliğe Reddiye, s. 228).

Ahlâkı meselelerin meselesi olarak gören Hilmi Ziya Ülken’e göre ruhun kudreti olgunlaşıp taşmaya başlayınca ahlâk durumunu alır. Ahlâkın gücü kültürleri hükmü altına alıp toplumlara yön verdiği zaman siyaset doğar. Ruh ancak ahlâkla fiile yönelir ve ahlâk siyasetle tamamlanır. Ahlâklı olmak imanını dünyaya yaymak irfanını fiil haline koymak demektir; bu ise ruhun kudreti sayesinde mümkündür. Ruhunda kudret, aşk ve cesaret bulunmayanın irfanı da olmaz. Ahlâkın son hedefi insanlıktır. Fakat henüz ahlâkın bu yönü her yerde fiile geçmemiştir, insanlık bu hakikatin kabul edilmesiyle gerçekleşecektir. Hakiki siyaset ahlâka, hakiki ahlâk ruhun mertebelerine dayanmalıdır. Ruhun mertebelerinden geçmek psikolojik ve sosyal gelişme demektir. Aşk ahlâkının zaruri sonucu mertebeler toplumudur. Ahlâka dayanmadan ne ilim ne de siyaset meseleleri doğru değerlendirilebilir. Hiçbir meslek erbabını şahsî yeteneklerinden, ahlâkından ayırarak sadece bir işlevi yerine getiren araç gibi düşünmek doğru değildir (Aşk Ahlâkı, s. 133-148). Türk-İslâm kültürü ve düşüncesi üzerinde de çalışan Ülken’e göre Türk kültürü deyince, Orta Asya’da temelleri atılmakla beraber X. yüzyıldan beri Türkiye’de gelişmekte olan kültür anlaşılmalıdır. Türk düşünce hayatı Uzakdoğu’dan Avrupa içlerine kadar yayılmış, üç medeniyet çevresinden geçmiştir. Bu kültür, Orta Asya’dan Anadolu ve Rumeli’ye doğru aralıklarla birkaç yüzyıl süren Türkmen göçlerinden sonra İslâm medeniyeti içinde teşekkül etmiş ve son yüzyılda Batı medeniyetinin etkisiyle hayli değişmiştir. Bu sebeple Türk kültürü İslâm ve Avrupa medeniyetleriyle ilişkisi bakımından incelenebilir (İnsanî Vatanperverlik, s. 18).

Hilmi Ziya Ülken, İslâm felsefesi ve genel olarak İslâm düşüncesi üzerine daha çok Batılı kaynaklardan istifadeyle geniş kapsamlı çalışmalar yapmıştır. Onun La pensée de l’Islam adlı kitabı İsmâilîlik, kelâm, fıkıh, tasavvuf ve İslâm felsefesini içine alan genel bir İslâm düşüncesi tarihidir. İslâm Düşüncesi I: İslâm Düşüncesine Giriş başlıklı kitabında Batılı bilim ve fikir adamlarının İslâm dini hakkında değerlendirmeleri, İslâm, Kur’an, İslâm’da inanç ve ibadet esasları, İslâm’da hikmet, ahlâk gibi konular incelenmiş; bazı şarkiyatçıların İslâm diniyle ilgili eleştirileri cevaplandırılmıştır. Ülken’in İslâm Düşüncesi II: İslâm Felsefesi Tarihi adlı eseri, ikinci el kaynaklardan yararlanmak suretiyle başlangıçtan Gazzâlî’ye kadar İslâm felsefesi ve filozoflarına dair bilgiler içermektedir. Daha sonra yayımladığı İslâm Felsefesi: Kaynakları ve Tesirleri: Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru başlıklı eserinin büyük kısmı yukarıdaki kitaptan faydalanılarak yazılmış olup oradaki konulara Endülüs’te Meşşâî felsefesi, İslâm âleminde yahudi filozofları, İşrâkīlik, bağımsız filozoflar, tasavvufî felsefe, İslâm âleminde müsbet ilimler, İslâm ilim ve felsefesinin Batı’ya etkisi konuları eklenmiştir. Türkçe’de İslâm felsefesi tarihiyle ilgili kaynakların oldukça kıt olduğu bir dönemde eser özellikle ilâhiyat çevrelerinde geniş ilgi görmüş, uzun yıllar İlâhiyat fakültelerinde ders kitabı olarak okutulmuştur.

Eserleri. Hilmi Ziya Ülken’in 1350’nin üzerinde telif ve tercüme kitap ve makalesi yayımlanmış olup ayrıca henüz yayımlanamayan eserleri de bulunmaktadır (eserlerinin tam listesi için bk. Sanay, tür.yer.; Vergili, tür.yer.). Kitapları: Umumi Ruhiyat (İstanbul 1928), Felsefe Dersleri (Metafizik): Bilgi ve Vücud Nazariyeleri (İstanbul 1928), Umumî İçtimaiyat (İstanbul 1931), Aşk Ahlâkı (İstanbul 1931, 1958; gözden geçirilmiş ilâveli ve sadeleştirilmiş baskısı, Ankara 1971, İstanbul 1981), Türk Tefekkür Tarihi (I-II, İstanbul 1932-1933), Türk Filozofları Antolojisi (I, İstanbul 1935), Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü (İstanbul 1935), Yirminci Asır Filozofları (İstanbul 1936), İçtimaî Doktrinler Tarihi (İstanbul 1941), İbn Haldun (İstanbul 1940, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu ile birlikte), Ziya Gökalp (İstanbul 1942), Mantık Tarihi (İstanbul 1942), Dinî Sosyoloji (İstanbul 1943), Sosyoloji (Umumi İçtimaiyat’ın 2. baskısı, İstanbul 1943), Yahudi Meselesi (İstanbul 1944), İslâm Düşüncesi (İstanbul 1946), Ahlâk (İstanbul 1946), İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri (Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü adlı kitabın genişletilmiş baskısı, İstanbul 1947), Millet ve Tarih Şuuru (İstanbul 1948, 1976), Tarihî Maddeciliğe Reddiye (İstanbul 1951, 1963, 1981), İslâm Düşüncesi I: İslâm Düşüncesine Giriş (İstanbul 1954), Sosyoloji Problemleri (İstanbul 1955), Dünyada ve Türkiye’de Sosyoloji Öğretimi ve Araştırmaları (İstanbul 1956), Veraset ve Cemiyet (İstanbul 1957), Felsefeye Giriş I (Ankara 1957, 1963), İslâm Düşüncesi II: İslâm Felsefesi Tarihi (İstanbul 1957), Felsefeye Giriş II (Ankara 1958), Siyasî Partiler ve Sosyalizm (İstanbul 1963), Bilgi ve Değer (Ankara 1965), Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (II, İstanbul 1966), Eğitim Felsefesi (Ankara 1967), İslâm Felsefesi: Kaynakları ve Tesirleri: Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru (Ankara 1967; Konya, ts. [Selçuk Yayını]), Varlık ve Oluş (Ankara 1968), İlim Felsefesi I (Ankara 1969), Sosyoloji Sözlüğü (İstanbul 1970), Toplum Yapısı ve Soya Çekme (Veraset ve Cemiyet’in değişik baskısı, İstanbul 1972), Genel Felsefe Dersleri (Ankara 1972), İnsanî Vatanperverlik (İstanbul 1933, İnsanî Vatanseverlik adıyla, İstanbul 2007). Makaleleri: “Heyecan Hakkında” (Felsefe ve İçtimaiyat Dergisi, I/2 [İstanbul 1927], s. 81-101); “Cemiyet ve Marazi Şuur” (Felsefe Yıllığı, I [İstanbul 1932], s. 23-128); “Sosyolojinin Mevzuu ve Usulü” (Sosyoloji Dergisi, I/1 [İstanbul 1942], s. 3-168); “İçtimai Araştırmalar” (a.g.e., I/1, s. 271-321); “Hukuk Sosyolojisinin Unsurları” (G. Gurwitch’den tercüme, a.g.e., I/1, s. 105-170); “İktisadi Sosyoloji” (a.g.e., III [İstanbul 1945-1946], s. 3-103); “Sanat, Düşünce ve İçtimai Bünye” (a.g.e., XIII-XIV [İstanbul 1959], s.1-35); “İptidailerde İçtimai Bünye ve Din” (a.g.e., s. 26-57). Bazı romanlar da yazan Hilmi Ziya Ülken, Kıvâmüddin Burslan ile birlikte Fârâbî’nin birçok risâlesini Türkçe’ye çevirmiştir (DİA, XII, 158-159).

 

İsam – Hilmi Ziya Ülken Maddesi

 

https://www.turkedebiyati.org

 

 

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Ziya Gökalp (1876-1924)

Türkçülük akımının nazariyatçısı, fikir adamı, sosyolog ve eğitimci.

23 Mart 1876’da Diyarbekir’de doğdu. Asıl adı Mehmed Ziya’dır. Bilinen en eski ceddi, Diyarbekir’in kuzeydoğusundaki Çermik sancağı eşrafından olup XVIII. yüzyıl ortalarında Diyarbekir’e yerleşmiş olan Hacı Ali Ağa’dır. Gökalp’in babası, Diyarbekir vilâyet evrak müdürlüğü ve nüfus nâzırlığında bulunan Tevfik Efendi, annesi Diyarbekirli Piriççizâdeler’den Zeliha Hanım’dır. Tevfik Efendi’nin dedesi Hacı Hüseyin Sâbir’in Diyarbekir’de müftülük görevinde bulunmasından dolayı aile Müftüzâdeler diye anılmıştır.

Mehmed Ziya, yakınlarındaki iki ayrı mahalle mektebinde üç yıl okuduktan sonra Diyarbekir Askerî Rüşdiyesi’ne girerek 1890 yılında buradan mezun oldu. Bir yıl kadar özel öğrenim gördü; ardından yeni açılmış olan Diyarbekir Mülkî İdâdîsi’nin ikinci sınıfına kabul edildi. Dördüncü sınıfa geçtiği zaman yedi yıla çıkarılan idâdî programında, daha önce gördüğü dersleri tekrar etmek zorunda kalacağı için öğrenimine İstanbul’da devam etmek düşüncesiyle tasdiknâme aldı (1894). Aile büyüklerinin İstanbul’a gitmesini engellemeleri diğer ruhî sıkıntılarına eklenince başına bir kurşun sıkarak intihar teşebbüsünde bulundu. Sağlığına kavuştuktan sonra ailesinden habersizce İstanbul’a gitti ve Mülkiye Baytar Mekteb-i Âlîsi’ne kaydoldu (1895). Bu mektebin dördüncü sınıfına geçtiği yılın yaz tatilinde Diyarbekir’de iken gizli toplantılara katılmak, izinsiz cemiyet kurmak ve zararlı yayınları okumakla suçlanarak tevkif edildi (1898). Bir müddet sonra serbest bırakılıp İstanbul’a döndüyse de okula alınmadı; ayrıca muhakeme edilmeden on ay Taşkışla’da, iki ay da Mehterhâne Hapishanesi’nde yattı. Böylece baytarlık eğitimi tamamlanmadan sona ermiş oluyordu. 1900 yılı baharında Diyarbekir’de ikamete mecbur edildi. Aynı yıl, geleneksel ilimlerde kendisinden faydalandığı amcası Hacı Hasib Efendi’nin kızı Vecihe Hanım’la evlendi. Kısa süreli memuriyetlerde bulundu; bir ara askerî rüşdiyede Fransızca muallimliği yaptı.

Meşrutiyetin ilânından sonra, esasen öteden beri ilgilendiği ve taraftarı olduğu İttihat ve Terakkî’nin Diyarbekir şubesini kuran (22 Ekim 1908) Mehmed Ziya aynı yıl fırkanın bölge müfettişi oldu. 18 Eylül 1909’da Selânik’te toplanan kongreye Diyarbekir delegesi olarak katıldı ve merkez heyeti üyeliğine seçildi. 1910’da Diyarbekir maarif müfettişi oldu. Daha sonra ailesini de alarak Selânik’e giden Gökalp, burada yeni açılan Selanik İttihat ve Terakkî Mekteb-i Sultânîsi’nde kendi teklif ettiği programa göre Türkiye’de ilk defa sosyoloji dersleri vermeye başladı (1911). Ancak Balkan savaşları başlayınca İstanbul’a dönmek zorunda kaldı. 1912 Martında yenilenen Meclis-i Meb‘ûsan seçimlerinde Ergani Madeni mebusu oldu. Aynı yılın ağustosunda meclis feshedilince önce Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Medresesi’nde ve Dârü’l-muallimât’ta, ardından Dârülfünun’da içtimaiyat dersleri verdi (1913-1919). Bu arada Maarif Vekâleti Fenn-i Terbiye Encümeni üyesi oldu. I. Dünya Savaşı mağlûbiyeti ve İstanbul’un İngilizler tarafından işgali üzerine tevkif edildi (28 Ocak 1919). Bir süre Bekir Ağa Bölüğü’nde tutuklu kaldı; arkasından savaş ve katliam suçlarından yargılanarak birçok Osmanlı aydını ve subayı ile birlikte önce Limni adasına, daha sonra Malta’ya sürüldü. İki yıl dört ay devam eden sürgün hayatının 19 Mayıs 1921’de sona ermesi üzerine Türkiye’ye dönen Ziya Gökalp, bir süre Diyarbekir’de kaldıktan sonra Ankara hükümetinin Maarif Vekâleti İlim Encümeni üyesi (1921), ardından da Telif ve Tercüme Heyeti reisi oldu. 11 Ağustos 1923’te toplanan II. Büyük Millet Meclisi’ne Diyarbekir mebusu olarak katıldı. Bu arada sağlığının bozulması ve Ankara’da tedavisinin güçleşmesi üzerine kaldırıldığı İstanbul Fransız Hastahanesi’nde 25 Ekim 1924’te öldü. Resmî cenaze töreninden sonra Divanyolu’nda Sultan Mahmud Türbesi’nin hazîresine defnedildi.

Son devir fikir hayatının önemli şahsiyetlerinden olan Gökalp, bilgisini ve kültürünü çocuk yaşlarından başlayarak aile içinden, okullardan, hocalarından, siyasî çevresinden ve nihayet Doğulu ve Batılı fikir adamlarının eserlerinden elde etmiştir. Geniş ve münevver bir aile içinde yetişmiştir. Hem anne hem baba tarafında kadılık ve müftülük yapmış, şiir yazmış, divan sahibi erkekler, okumaya meraklı kadınlar vardı. Babası Tevfik Efendi, memuriyetinin yanı sıra Diyarbekir vilâyet gazetesinin başmuharrirliğini yapmış, Diyarbekir Salnâmesi’nin neşrinde hizmetleri geçmiş ve buraya şehirle ilgili yazılar yazmıştır. Dönemindeki fikir hareketlerini yakından takip eden Tevfik Efendi, Nâmık Kemal’in öldüğünü haber aldığı gün örnek bir vatanperverin kaybından duyduğu acıyı on üç yaşındaki oğlu ile paylaşmak, ona da hissettirmek istemiştir. Ayrıca oğluna hem Doğu hem Batı ilimlerini ve dillerini öğrenmesini, bunları mukayese ve telif etmesini telkin etmiştir (Gökalp, “Babamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 17, 25 Eylül 1338/1922, s. 1-3). Ziya Gökalp’in medrese kültürüyle yetişmiş amcası Hacı Hasib Efendi de ona Arapça ve Farsça’nın yanında tasavvuf ve kelâm dersleri okutmuştur. Eski bir Diyarbekir taş konağı olan evlerinde basma, yazma divan ve halk şiiri, halk hikayeleriyle diğer kitap, gazete ve dergilerden oluşan oldukça zengin bir kütüphaneyi de hazır bulan Gökalp küçük yaşta kitap meraklısı olmuştu. İdâdîde bir taraftan Gazzâlî, Fârâbî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mevlânâ gibi İslâm düşünürlerini ve ilerletmeye çalıştığı Fransızca’sı ile Batı kültürünün önemli kitaplarını okurken bir taraftan da Léon Cahon, Süleyman Paşa ve Ahmed Vefik Paşa’nın Orta Asya Türk tarihiyle ilgili kitaplarını inceliyordu. Böylece Doğu ve Batı kültürüne milliyetçilik duyguları da eklenirken, kendisinden yaşça daha büyük olan ve şehirdeki kolera salgını sebebiyle o sıralarda geçici görevle Diyarbekir’de bulunan (Kasım 1894-Şubat 1895) Doktor Abdullah Cevdet, Gökalp’in düşüncelerine farklı bir istikamet vermiştir. Aile büyüklerinin materyalist ve ateist olarak bildikleri Abdullah Cevdet’le görüşmesini yasaklamalarına rağmen onunla yakınlık kuran Ziya Gökalp, böylece Fransız pozitivistlerini ve sosyologlarını onun tavsiye ettiği eserlerden tanımış, Athéisme adlı bir kitap ise zihnini iyice bulandırmıştır. Abdullah Cevdet kendisine ayrıca siyasî düşünceler de aşılıyor, İstanbul’da istibdada karşı meşrutiyetçi faaliyetlerin bulunduğunu haber veriyordu. Hatta Abdullah Cevdet onu, henüz gelişme halinde bulunan gizli İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne üye kaydetmiştir.

Aynı yıllarda Diyarbekir belediye tabibi olan ve idâdîde târih-i tabiî dersleri veren Yorgi Efendi de genç Ziya üzerinde tesir bırakan diğer bir mühim şahsiyettir. Bir Ortodoks Rum olan Yorgi, ona milliyetçilik fikirleri aşılaması, sosyolojinin önemini kavratması ve Yunan filozoflarını tanıtması yanında hayatı ve kâinatı mekanik bir sistemden ibaret gösteren ilkel materyalist fikirler de telkin etmişti. Gökalp’in, “Ben neyim? Bir hayat makinesi / Beni tahrîke zenberek lâzım / Odur ancak hayâtıma nâzım / Zenberek: Kâinat makinesi” gibi o yıllarda yazıp yayımlamadığı şiirleri bu düşüncelerin mahsulüdür. Böylece Ziya Gökalp, devrin birçok Osmanlı aydını gibi memleketin fikrî ve içtimaî hayatında bir inkılâp yapılmasının zorunlu olduğu şeklinde radikal düşüncelere sahip olmuştu. Ancak bu arada bir taraftan da materyalist-pozitivist fikirlerin sürüklediği çıkmazdan kurtulmak için kelâm ve tasavvuf kitaplarına sarılıyor, bunları da tatmin edici bulamıyordu (Gökalp, “Hocamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 8, 2 Teşrînievvel 1338/1922, s. 1-5). İntihar teşebbüsü bu buhranlı yılın sonuna doğru vuku bulmuş, tedavisi de Abdullah Cevdet tarafından yapılmıştı.

İstanbul’da Baytar Mektebi’nde yatılı öğrenci olunca hem okumak hem de fikrî ve siyasî faaliyetlerde bulunmak için daha verimli bir zemin bulmuştu. Çoğu Fransızca olmak üzere felsefe, psikoloji, sosyoloji ve pedagoji kitapları okuyor, bunlardaki bilgileri İslâmî müktesebatıyla karşılaştırıyordu. Kendisinden bir müddet sonra İstanbul’a gelen Doktor Yorgi Efendi’yi bulmuş ve onunla sık sık görüşmeye başlamıştı. Doktor Yorgi’nin tavsiyeleri doğrultusunda, Türkiye’de yapılacak bir inkılâbın Türk milletinin içtimaî hayatına, millî ruhuna uygun olması, Kānûn-i Esâsî’nin de ‘Türk milletinin içtimaî bünyesine tevâfuk etmesi”, bütün bunlar için de halkın yapısının sosyolojik ve psikolojik açıdan iyi tanınması gerektiğine inanan Gökalp okumalarını bu alanlarda yoğunlaştırmaya başladı. Rusyalı Türkler’den Hüseyinzâde Ali, İttihatçı İshak Sükûtî ve Doktor İbrahim Temo ile tanışması da bu yıllarda olmuştur.

Baytar Mektebi’nden ayrılmasına sebep olan hapishane hayatının on ayını başka kitap verilmediğinden Kur’ân-ı Kerîm okumakla geçiren Gökalp, bu dönemin, ruhî buhranlarından “ebedî surette” kurtulmaya yettiğini söyler. Mehterhâne Hapishanesi’nde geçen iki ay içinde de babasından ve “hocam” dediği Yorgi Efendi’den sonra kendisi için üçüncü vasiyetnâmenin sahibi telakki ettiği Naim Bey adlı bir inkılâpçı ile karşılaşır (Gökalp, “Pîrimin Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 19, 9 Teşrînisâni 1338/1922, s. 1-5). Naim Bey ona meşrutiyetin bir gün muhakkak geleceğini, ancak aydınların ve milletin buna hazırlıklı olmadığını, bunun için özellikle düşünürlere büyük görev düştüğünü telkin etmiştir.

Gökalp’in hapishane hayatını takip eden Diyarbekir’deki dokuz yıllık mecburi ikameti daha disiplinli bir okuma programı ile geçer ve yazı hayatına da bu yıllarda başlar. Tesbit edilen ilk yazıları, Diyarbekir vilâyet gazetesinde “Küçük Seyahat” umumi başlığı altında şehrin semtlerini tanıtan beş yazılık bir seridir (2 Mayıs-20 Haziran 1904). Aynı gazetede ve daha sonra Peyman’da makaleleri ve şiirleri çıkar (1909).

Ziya Gökalp, İttihat ve Terakkî kongresi için gittiği Selânik’te kaldığı süre içinde yazılarına Genç Kalemler dergisinde devam eder. İttihat ve Terakkî İdâdîsi’nde ve Beyaz Kule’de toplanan gençlere “yeni lisan” akımı hakkında bilgi verir; ayrıca adlarını ilk defa duydukları Durkheim, Fouillée, Tarde, le Bon gibi Fransız sosyologlarını tanıtır; bunları Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile karşılaştırır. Gökalp İstanbul’a döndüğü zaman fikirlerine değer verilen, itibarlı bir hoca olmuş, iktidarda bulunan İttihat ve Terakkî’nin uzun zaman ideologu olarak kalmıştır. Bu sırada fırkaya medreseler, evkaf ve meşihat dairelerinin ıslahı hakkında rapor ve lâyihalar vermiş; Yûsuf Kemal’le beraber İktisad Cemiyeti’ni kurmuş; Türk Yurdu, Halka Doğru, Türk Sözü, İslâm Mecmuası, İktisâdiyyat Mecmuası, İçtimâiyyat Mecmuası, Millî Tetebbûlar Mecmuası, Muallim, Yeni Mecmua gibi yayın organlarında yazılar yazmış; Kızıl Elma ve Yeni Hayat adlı şiir kitaplarıyla Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak başlıklı kitabının nüvesi olan makaleleri de tefrika halinde bu yıllarda çıkmıştır. Bu yoğun yazı hayatı Gökalp’in Malta’ya sürülmesiyle sekteye uğrar. Bununla beraber Malta’da ikamet ettiği Polverista Kışlası’nda ve diğer karargâh mekânlarında nisbeten serbest imkânlardan faydalanarak sürgünlerin isteği üzerine Türk tarihi, Türk medeniyeti, devlet teşkilâtı gibi konular üzerinde konferanslar verir.

Dârülfünun’daki odasından alınarak tevkif edilen Gökalp’e, İstanbul’a dönüşünde eski kürsüsünü teklif eden olmamış, İttihatçılar’ı bertaraf etme düşüncesinde olan Ankara hükümeti de onu sıcak karşılamamıştır. Diyarbekir’e gitmek mecburiyetinde kalan Gökalp burada Küçük Mecmuayı neşre başladı. Otuz üç sayı çıkan dergide fikrî, felsefî yazıları ve şiirleri yanında yeni rejimi destekleyen makaleler de yazdı. Diyarbekir Gençlik Derneği’nde ve mekteplerde dersler, konferanslar verdi. Ankara’da çıkan Hâkimiyet-i Milliye gazetesine de yazılar yazıyordu. 1923 yılı Mart ayında Maarif Vekâleti Telif ve Tercüme Encümeni reisi olunca Küçük Mecmua’yı bıraktı ve Ankara’ya gitti. Türk Töresi ve Türkçülüğün Esasları bu kısa döneminin mahsulüdür. Ölümünden sonra yayımlanacak olan Türk Medeniyeti Tarihi’nin çalışmalarını da bu sırada yürüttü.

Birinci meclisin feshedilip yeni seçimlere gidileceği aylarda Gökalp Atatürk’ün isteği üzerine Hâkimiyet-i Milliye gazetesine bir seri yazı yazdı. Bu makaleler Halk Fırkası’nın (Cumhuriyet Halk Partisi) kuruluşunda ve hazırlık çalışmalarında yararlı olmuştur. Ayrıca Atatürk’ün dokuz umde olarak tesbit ettiği parti programını Gökalp Doğru Yol adlı bir el kitabıyla desteklemiş ve bu umdelerin sosyolojik açıklamalarını yapmıştır. İkinci meclise Diyarbekir mebusu olarak giren Gökalp, ölümüne kadar geçen kısa sürede Türkiye Büyük Millet Meclisi Maarif Encümeni’nde çalışmıştır.

Mizaç itibariyle mahçup, sessiz ve mütevazi, şöhret yaptıktan sonra bile kendisiyle ilk karşılaşanları şaşırtacak kadar durgun, suskun ve sıkılgan olan Ziya Gökalp’in dost meclislerinde heyecanlı, sürükleyici konuşmalarıyla ilgi odağı teşkil ettiği yakınları tarafından ifade edilmiştir. M. Fuad Köprülü onun kuvvetli bir hafızaya, Doğu ve Batı hakkında geniş ve sağlam bilgilere sahip olduğunu söyler.

İlk yazılarında Ziya, Ziyaeddin, Mehmed Ziya, Hüseyin Vedad, Tevfik Sedad, Mehmed Mehdi, Mehmed Nâil, Demirtaş, Celâl Sâkıb takma adlarını kullanan yazar, Genç Kalemler dergisinde çıkan (nr. 14, Kânunusâni 1327/Şubat 1911) “Altın Destan” manzumesinde Gök Alp imzasını kullanmış, bu tarihten sonra da hemen bütün eserlerinde Ziya Gök Alp adını tercih etmiştir (Celâl Sâkıb ve Gök Alp adları Ali Canip [Yöntem] tarafından da bir süre kullanılmıştır).

Ziya Gökalp ölümünden sonra da ilgi odağı olma özelliğini korumuştur. Hususi veya resmî çevrelerce kendisi için çeşitli vesilelerle ihtifaller düzenlenmiş, konferans ve ilmî seminerlerde fikirleri ele alınmış, dergiler özel sayılar çıkarmış, böylece hakkında en çok yayın yapılan fikir adamlarından biri olmuştur. Doğumunun 100. yılında (1976) Kültür Bakanlığı bütün kitaplarını, gazete ve dergilerde kalmış yazılarını gerekli açıklama, fihrist ve sözlüklerle beraber bir koleksiyon halinde yayımlamıştır. Ayrıca Şevket Beysanoğlu tarafından Ziya Gökalp adıyla Ankara’da bir araştırma, inceleme ve yorum dergisi çıkarılmaktadır (Kasım 1974-Ocak 1996, 79. sayı). Diyarbakır’daki doğduğu ev, 23 Mart 1956’da kendisinden ve ailesinden kalan bazı eşya ve belgelerin sergilendiği bir müze (Ziya Gökalp Müzesi) haline getirilmiştir.

Eserleri. Ziya Gökalp’in kitapları ölümünden sonra orijinal veya sadeleştirilmiş şekilleriyle pek çok defa yayımlanmıştır. 1. Şakî İbrâhim Destanı (Diyarbekir 1324; Şakî İbrâhim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler, İstanbul 1976). Gökalp’in şahit olduğu yakın tarihe ait bir olayın hikâyesidir. Diyarbekir’e hâkim Hamidiye Alayı’nın kumandanı İbrâhim Paşa görevini kötüye kullanarak şehir ve köyleri yağmalayıp insanlara zulmetmektedir. Bunun üzerine halk sarayı zorlamak için 1905 ve 1907’de olmak üzere iki defa telgrafhâneyi işgal eder. Neticede zalimlerin cezalandırılması vaadiyle ayaklanma sona erer. Her biri üçer mısralık 110 bendden meydana gelen destan hece vezniyle yazılmıştır. 2. Rusya’daki Türkler Ne Yapmalı? (İstanbul 1918). On altı sayfalık bu küçük risâle aynı yıl Yeni Mecmua’nın otuz sekizinci sayısında yayımlanmıştır. 3. İlm-i İctimâ Dersleri (İstanbul 1329 [taş bs.]; Tamamlanmamış Eserler, Ankara 1985, s. 3-45). Gökalp’in Dârülfünun’da verdiği derslerin öğrenciler için forma forma basılmasıyla oluşan bu eserde genel sosyoloji konuları, sosyal olaylar ve tarifler verilmiştir. 4. Kızıl Elma (İstanbul 1330; Ankara 1976). Aralarında “Turan”, “Kızıl Elma”, “Alageyik”, “Altın Destan’ın da bulunduğu yirmi yedi şiir “Turan”, “Masallar”, “Koşmalar” ve “Destanlar” olmak üzere dört bölümde verilmiştir. 5. İlm-i İctimâ (İstanbul 1332/1916 [taş bs.]; Tamamlanmamış Eserler, Ankara 1985, s. 49-70). Sosyoloji ilminin kuruluşundan ve bazı sosyologlardan bahsedilmektedir. 6. Yeni Hayat (İstanbul 1918; Ankara 1976). Gökalp’in Türkçülük programına dahil din, ilim, vatan, millet, ahlâk, vazife, dil, kadın, medeniyet, sanat, İslâm birliği, aile, devlet gibi konu ve kavramları açıklayan didaktik karakterde otuz iki parça manzumesini ihtiva etmektedir. 7. Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak (İstanbul 1918; Ankara 1976). 1329-1330 yılları arasında Türk Yurdu dergisinde sekiz sayı tefrika edildikten sonra kitap haline getirilen eserde Türkçülük programının önemli konuları bulunmaktadır. Gökalp’in doktrininde yer alan hars, medeniyet, Türklük, mefkure, millet, turan, İslâmiyet gibi kavramlar felsefe ve sosyoloji açısından ele alınmış, sonuçta Türklük, Müslümanlık ve çağdaş olma kavramlarının birbiriyle çelişmediği belirtilmiş, bunların telifi halinde Türk milletinin yüceleceği ümidi telkin edilmiştir. 8. Türk Töresi (İstanbul 1339, 1976). Töre kavramının mânası ve Türk töresinin ne olması gerektiği üzerine tarif ve açıklamalarla başlayan kitap eski Türkler’de din, il dini, ilhanlık dini, eski Türk kozmogonisi ve menkıbeleri, aşk masalları ve Türk destanlarında çeşitli bilgiler bölümleriyle devam eder. 9. Altın Işık (İstanbul 1339/1342; Ankara 1976). Yedisi mensur, sekizi manzum olmak üzere on beş halk masalı ile “Alparslan” adlı kısa manzum bir piyesi ihtiva eden kitap, halk kültürünün işlenmesiyle millî bir edebiyatın meydana getirilebileceğini göstermek için kaleme alınmıştır. 10. Doğru Yol. Hâkimiyet-i Milliye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri (Ankara 1339, 1976). Halk Fırkası’nın kuruluşu sırasında ortaya atılan dokuz umde programını ve bunların alt konularını teşkil eden otuz sekiz umdeyi açıklayan kitap bir siyasî parti programı hüviyetindedir. 11. Ala Geyik (İstanbul, ts.). Çocuk Dünyası mecmuası yayını olarak çıkan ve çocuklar için resimlendirilen kitapta Kızıl Elma’da yer alan “Alageyik” ve “Kurt ile Ayı” manzumeleri bulunmaktadır. 12. Türkçülüğün Esasları (Ankara 1339; İstanbul 1976). Gökalp’in başından beri tasavvur ettiği ve önceki kitap ve makalelerinde yer yer ortaya koyduğu Türkçülük düşüncesinin yeni Türkiye Cumhuriyeti ve ilk inkılâp teşebbüsleri karşısında az çok değiştirilmiş ve tekâmül etmiş programı olarak onun en önemli kitaplarının başında gelir. “Türkçülüğün Mahiyeti” başlıklı nazarî bölümle “Türkçülüğün Programı” başlıklı amelî bölüm olmak üzere iki kısımda Türkçülüğün tarihi, tarifi, hars ve medeniyet, millî vicdan, millî tesânüd meseleleriyle dilde, estetikte, ahlâkta, hukukta, dinde, iktisatta, siyasette, felsefede Türkçülük konuları ayrıntılarıyla işlenmiştir. 13. Türk Medeniyeti Tarihi (İstanbul 1341, 1976). Gökalp’in son yıllarında meşgul olduğu, ölümünden sonra basılabilen bu kitap onun en ciddi çalışmalarındandır ve dönemi için olduğu kadar günümüzde de bazı konuları ile önemini korumaktadır. Uzunca bir girişten sonra İslâmiyet’ten önce Türk dini, ilim ve felsefesi, devlet teşkilâtı, ailesi ve iktisadî yapısı olmak üzere beş ana bölüme ayrılan kitap, kapağındaki nota göre lise sınıflarında okutulmak üzere hazırlanmıştır. “Birinci Kısım” kaydından, kitabın İslâmiyet’ten sonraki bölümlerinin de düşünüldüğü anlaşılmaktadır.

Bu eserler, Gökalp’in sağlığında kendisi tarafından tertip ve tanzim edilerek yayımlanmış veya yayıma hazır hale getirilmiştir. Ölümünden sonra ise halk masallarıyla beraber bütün şiirleri Fevziye Abdullah Tansel tarafından notlar ve açıklamalarla birlikte Ziya Gökalp Külliyâtı-I: Şiirler ve Halk Masalları adıyla yayımlanmıştır (Ankara 1952). Tansel ayrıca Gökalp’in sürgünde iken eşine ve kızlarına yazdığı 572 mektubu Ziya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupları adı altında neşretmiştir (Ankara 1965). Şevket Beysanoğlu, kitapları dışında kalan şiirlerini Şakî İbrâhim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler başlığı altında neşretmiş (İstanbul 1976), Dârülfünun’da verdiği ders notlarıyla diğer notlarını Tamamlanmamış Eserler adıyla bir araya getirerek yayımlamıştır (Ankara 1985). Gökalp’in Malta adasında iken verdiği konferansların muhtemelen sürgünlerden biri tarafından tutulan notları da Fahrettin Kırzıoğlu tarafından düzenlenerek Malta Konferansları adıyla neşredilmiştir (Ankara 1977). Kitaptaki dört konferans metni, Gökalp’in basılı eserlerinde işlemediği konuları da ihtiva etmesi bakımından önemlidir.

Ziya Gökalp’in doğumunun 100. yılı münasebetiyle yayımlanan koleksiyon içinde kitaplarının yeni basımlarından başka dergi ve gazetelerde kalan makaleleri de derlenmiştir. Böylece ilk kalem tecrübelerinden son günlerine kadar yazdığı yazıların tamamına yakını Kültür Bakanlığı tarafından yayımlanan aşağıdaki koleksiyon içinde yer almış bulunmaktadır: Makaleler I: Diyarbekir, Peyman, Volkan gazeteleri (haz. Şevket Beysanoğlu, İstanbul 1976). Makaleler II: Genç Kalemler, Türk Yurdu dergileri, Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası (haz. Süleyman Hayri Bolay, Ankara 1982). Makaleler III: Millî Tetebbûlar Mecmuası (haz. M. Orhan Durusoy, Ankara 1977). Makaleler IV: İslâm, İktisad, İçtimâiyat, Şâir, Halka Doğru mecmuaları (haz. Ferit Ragıp Tuncor, Ankara 1977). Makaleler V: Muallim, Yeni Mecmua (haz. Rıza Kardaş, Ankara 1981). Makaleler VI: (yayımlanmadı). Makaleler VII: Küçük Mecmua (haz. M. Abdülhalûk Çay, Ankara 1982). Makaleler VIII: Halka Doğru, İslâm, İktisadiyat, Bilgi, İçtimâiyat, Şâir mecmuaları (haz. Ferit Ragıp Tuncor, Ankara 1981). Makaleler IX: Yeni Gün, Yeni Türkiye, Cumhuriyet gazeteleri (haz. Şevket Beysanoğlu, Ankara 1980). Küçük Mecmuada “Türk Devleti’nin Tekâmülü” genel başlığı altında yazdığı yirmi iki makale de Kültür Bakanlığı’nca aynı adla yayımlanmıştır (Ankara 1981).

Edebî Yönü. II. Meşrutiyet sonrası siyaset ve fikir akımları arasında önemli bir yere sahip olan Ziya Gökalp aynı dönem edebiyatı için de dikkate değer bir isimdir. Bir edebiyatçı olarak Gökalp’i iki açıdan değerlendirmek gerekir: Şiirleri ve diğer edebî yazıları, edebiyat üzerine görüşleri.

Yeni Hayat adlı eserinin başında kendisinin de belirttiği gibi “şiirin değil şuurun hâkim olduğu” bir devri yaşadığı için Gökalp’in şiirlerini bir ideolojinin, bir fikir sisteminin programını aksettiren metinler olarak görmek gerekir. Esasen II. Meşrutiyet’ten sonra ortaya çıkan bütün fikir akımları değişik nisbetlerde edebî eserlere yansımıştır. Mehmed Âkif, Tevfık Fikret, Abdullah Cevdet, Mehmed Emin (Yurdakul) gibi Ziya Gökalp de şiirlerini ileri sürülen fikirlerin okuyucu üzerinde daha güçlü bir tesir bırakacağı düşüncesiyle kaleme almıştır. Aralarında destan, manzum hikâye ve halk masalları tarzında uzun parçaların da bulunduğu bütün şiirlerinin sayısı 130 kadardır. Bunlardan aruzla yazılmış olanları on beşi bulmaz. 1911 tarihli “Turan” manzumesinden sonra aruz veznini tamamen bırakmış olduğu bilinmektedir. Böylece şiirlerinin büyük kısmını “Türk millî vezni” dediği heceyle yazmıştır. İlk şiiri olarak bilinen “İhtilâl Şarkısında ve gazel tarzındaki denemelerinde Nâmık Kemal’in, aruzla yazdığı diğer şiirlerinde Servet-i Fünûncular’ın tesiri görülür. Heceyle yazmaya başladığı zaman ise önünde Mehmed Emin’in örnekleri vardı. Bu bakımdan çoğunda onun tesiri hissedilir. Bu şiirler genel olarak estetik bakımdan kusurludur. Gereksiz uzatılmış ibareler, sığ bir nesir sentaksı, kafiyelerde zorlanma, hece duraklarındaki monotonluk bu nazmın teknik ârızalarını gösterir. Bununla beraber Gökalp zamanla Mehmed Emin tarzının dışına çıkmış, özellikle halk şiirinden gelen şekilleri kullandığı zaman monotonluktan kurtulmuş ve daha başarılı olmuştur. Çocuk şiirleriyle “Tevhid” ve “İlâhiler’de nisbî bir lirizme yükselir. Özellikle en büyük ideali olan Türklüğün yücelmesinden, büyük ve mefkûrevî (idealist) düşüncelerden bahsettiği, kuru ve mantıkî didaktizmden sıyrılıp bir duygu ve heyecan yoğunluğu ile yazdığı şiirlerinde bu lirizm hissedilir. Konu veya tema olarak şiirleri Turan mefkûresini, Orta Asya Türk tarihini anlatanlar, savaş gücünü, millî dayanışmayı güçlendirmek için kaleme alınmış hamâsî karakterde olanlar, toplumun çeşitli meslek ve kesimlerinden bahsedenler, makale ve kitaplarındaki Türkçülük fikirlerini tekrarlayan ve açıklayanlar olmak üzere birkaç grupta toplanabilir.

Gökalp’in Altın Işık adlı eseri içinde, halk masallarından derleyip konu ve üslupta az çok değişiklik yaparak yeniden kaleme aldığı nesir şeklinde yedi masal vardır. Aynı kitabın sonunda Malazgirt Muharebesi’ni konu alan “Alparslan” adlı iki perdelik bir manzum piyes yer alır. Bunların dışındaki bütün fikrî yazılarında, diğer makalelerinde ve kitaplarında Gökalp’in nesri sanatkârane değil fakat sağlam ve açıktır.

Nesrinin ve özellikle şiirinin bu hususiyetleri dikkate alınırsa Gökalp’in bir edebiyatçı olarak önemi şairliğinde değil, millî bir edebiyatta şiir ve nesir türlerinin nasıl olması gerektiği konusunda açtığı çığırda ve bu edebiyatın teorik alanına getirdiği bilgi ve görüşlerdedir. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları’nda ve diğer yazılarında edebiyatın kaynağının halk kültürü olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Avrupa milletlerinde olduğu gibi bizde de şairler ve yazarlar önce kendi halkının edebî mahsullerini yakından tanımalı, daha sonra bunları “tehzîb” yoluyla gerçek sanat eseri haline getirmelidir. Böylece Gökalp, edebiyatı ve özellikle halk edebiyatını sosyolojik bir vakıa olarak kabul ediyor, asıl büyük edebî eserler için halk kültürünün kaynak teşkil etmesi gerektiğini ilk defa ortaya atıyordu; bu fikirden hareket ederek hem yaşadığı bölgenin çevresindeki, hem de Türklük coğrafyasının ulaşabildiği alanlardaki halk edebiyatı, destanlar, efsaneler üzerinde ilk ilmî araştırmaları yapıyordu. Altın Işık’taki mensur ve manzum masallarla Dede Korkut’tan alarak nazmettiği “Deli Dumrul” ve “Arslan Basat” parçaları bu uygulamalarına örnek teşkil eder. Gökalp ayrıca, ikinci bir kaynak olarak Batı edebiyatının klasik ve romantik büyük eserlerinin okunmasını tavsiye eder. Edebiyatın dışındaki güzel sanatlar için de benzer usulleri gösteren Gökalp’in, özellikle Türkçülüğün Esasları’nda Osmanlı şiiri ve mûsikisi hakkında olumsuz kanaatler taşıdığı görülür.

“Yeni lisan” ve dilde sadeleşme hareketinin içinde yer almış olan Ziya Gökalp’in bu konudaki fikirleri daha istikrarlı ve ılımlıdır. Ona göre kavramların Türkçe’de bilinen karşılıkları varsa bunlar tercih edilmeli, yoksa Arapça veya Farsça’sını kullanmaya devam etmelidir. Batı’dan gelen ilmî ve teknik terimler ya aynen alınabilir veya Arapça türetme şekillerinden faydalanılarak yeni kelimeler yapılabilir. Bu usulle Gökalp kendisinden önce başlamış olan bir yoldan giderek felsefe, antropoloji, etnoloji, sosyoloji, folklor gibi alanlarda Batı kaynaklı terminolojiye Arapça karşılıklar bulmuştur. “Hars, mefkûre, halkıyat, kavmiyat” gibi pek çok kelime Gökalp’in o dönemde Türkçe’ye kazandırdıklarındandır. Onun dil ve edebiyat alanındaki Türkçülüğü, eksiklerine ve hakkında yapılan tenkitlere rağmen yenileşmekte olan Türk dilinin ve edebiyatının gelişmesine hizmet etmiş, millî edebiyat akımının ortaya çıkmasında önemli rol oynamıştır.

 

Eğitim Anlayışı. Ziya Gökalp’in eğitim hakkındaki görüşlerini, aldığı eğitimin oluşturduğu birikimin yanı sıra döneminin yerli ve yabancı eğitimcilerinin fikirlerini inceleyerek ulaştığı kanaatler de yönlendirmiştir. Kendisinin önde gelen İslâm düşünürleri kadar bazı çağdaş Batı filozofları üzerinde de incelemeler yaptığı bilinmektedir. Ayrıca Türk folkloru hakkındaki araştırmaları, onun eğitimle ilgili görüşlerinin şekillenmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Kazandığı bu teorik bilgiler dışında rüşdiye, idâdî ve dârülfünun gibi değişik seviyedeki okullarda ders vermesi ve bu okul programları için yaptığı ıslahat teklif ve teşebbüsleri de eğitimciliğinin uygulanmasına zemin teşkil etmiştir.

İmparatorluk devrinde aydınların sürgün edildikleri şehirlerden biri olan Diyarbakır’da doğmuş olması o dönemin sosyal, politik, kültürel ve ekonomik şartları içinde Gökalp’in problemleri daha iyi kavramasına, devrin bazı aydınlarını yakından tanımasına imkân vermiş olmalıdır. Bu arada Gökalp Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ahmed Midhat gibi devrin önemli kişilerinin eserlerini okumuştur. Ayrıca idâdîde öğrendiği Fransızca ile de Fouillée, Tarde, Le Bon, Bergson ve Durkheim gibi Batı dünyasında isim yapmış fikir adamlarının eserlerini inceleyerek bir taraftan geleneksel eğitim ve kültürün, diğer taraftan Batı fikir ve kültür hayatının gelişmesinden haberdar olmuştur.

Gökalp’in eğitime dair düşünce ve teklifleri çeşitli kitap, makale ve şiirlerinde yer alırsa da özellikle 1915-1916 yılları arasında Muallim mecmuasına “Millî Terbiye” başlığı altında yazdığı alt, “Terbiye Meselesi” başlıklı iki ve 1918 yılı içinde Yeni Mecmua’ya eğitimde disiplin konusunda yazdığı beş yazıda yoğunlaşır (Makaleler V).

Ziya Gökalp cemiyet, fert, millet, mefkûre, medeniyet, kültür gibi kavramlara yüklediği sosyolojik anlamlar ışığında eğitimi “bir toplumda yetişmiş neslin yetişmekte olan nesle toplumun kültürünü aktarması” şeklinde tanımlar ve aktarılacak olan şeyleri açıklamak için eğitimle öğretimi birbirinden ayırır. Eğitimi geniş anlamda kültürün, öğretimi ise medeniyet içinde ulaşılan gerçeklik yargılarının aktarılması şeklinde ele alan Gökalp’e göre öğretim bir anlamda fayda amacı güder. Ekonomik çıkar, maddî kazanç, rahat bir yaşama düzeni sağlama öğretimin hedefidir. Çünkü öğretim “nâ-millî”dir, milletlerarasıdır; çağdaş medeniyetin bilim ve tekniğine dayanmaktadır. Türkiye’nin Batı medeniyetiyle ilişkisi bu açıdan teknik yöndedir (a.g.e. V, s. 29-30; VIII, s. 34-35).

Gökalp eğitimi kültüre bağlar. Eğitimin amacı genç kuşağa millî kültürü aktarmaktır. Millî kültür milletin özünü oluşturur ve bir milletin hayatı, dış görünüşünde çeşitli medeniyetlerin geleneklerinden oluşan ayrı cinsten bir karmaşa gibi göründüğü halde, gerçekte birbiriyle uyumlu kurumlardan meydana gelen katıksız bir kültürden ibarettir. Onun için kültüre ulaşmanın yollarını bilmek gerekir. Millî kültüre ulaşmak isteyenler yabancı kültürün hayranı olmamalıdır; ortak bir geleneğin çeşitli milletlerde uğradığı değişiklikleri, yani farklı kurumları nasıl ortaya çıkardığını araştırmalıdır; bir kültürde mevcut zıt akımlar arasındaki gizli bağlantı noktalarını bulmalıdır.

Türk milleti çağdaş bir toplum olma yolunda bulunduğuna göre eğitimde millîliğin sağlanması, çağdaşlığına millîliği de ekleyerek onu olgunlaştıracaktır. Şu halde Türk çocuğu millî kültüre göre eğitim görmelidir. Eğitimin amacı kişilik sahibi fertler yetiştirmektir. Çünkü bunlar milletin seçkinlerini meydana getirirler. Yapıcı ve yaratıcı kişiler bunlar arasından çıkar. Öte yandan Gökalp’e göre fert ancak millî kültürün temsilcisi olduğunda gerçek bir kişiliğe ulaşabilir.

Gökalp, daha 1916-1917 yıllarında Muallim mecmuasına yazdığı makalelerle sosyolojinin eğitime uygulanmasını sağlamaya çalışırken geniş anlamda eğitime sosyal ve kültürel muhtevası ile bakıyordu. Bu anlayış çerçevesinde Gökalp’in millî kültür için tahrip edici gördüğü şey, medeniyetin ürünü olan fen ve tekniğin öğretilmesi değil yabancı milletlerin geleneklerinin benimsenmesidir. Bu geleneklerin kültür süzgecinden geçmeden millî hayata karışması bünyeyi tahrip eder. Bir milletin ahlâkı, seciyesi ve zevkleri kendine özgüdür. Dışarıdan kavramlar, teknikler, metotlar alınabilir; duygular, heyecan ve zevkler ise bir kültüre has unsurlardır.

Ziya Gökalp, öğrenimlerini sürdüreceklerin yeni bilgilerle uzmanlaştıklarında artık yeterince kültürel öğrenim görme fırsatı bulamayacaklarından, eğitim-öğretimin ilk dönemlerindeki ders programlarında kültür derslerinin daha ağırlıklı olmasını istemektedir. Eğitimin, toplumun yetişen kuşağa fikir ve duygularını aktarması şeklindeki tanımı Durkheim’inkinden farklı değildir. Fakat Gökalp’te yetiştirme unsuruna ağırlık verilmiştir. Millî kültür halk içinde vardır. Bunu arayıp bulmak ve eğitim sırasında aşılamak gerekir. Eğitimin esası, halk içinde yaşayan bu ruhun okulda müsbet ilimle terkip edilmesi suretiyle genç nesli bilgili ve iyi vatandaş olarak yetiştirmek olmalı, aydınların halkla, halkın aydınlarla iletişim kurması ve bütünleşmesi bu şekilde sağlanmalıdır.

Gökalp, Türkiye’de kendi devrindeki eğitimin Batı’daki gibi karakterli, tutarlı ve ahlâklı insanlar yetiştirmediği, kozmopolit olduğu görüşündedir. Nitekim İstanbul’da Sahaflar Çarşısı medrese öğrencilerine, Beyoğlu kitapçıları Avrupa maarifine, Bâbıâli’deki kitabevleri ise Tanzimat okullarına yönelik olarak işletilir. Buralarda yetişenler de sofu, Levanten ve Tanzimatçı tiplerini oluşturur. Bu kimselerde karakter ve tutarlılık görmek mümkün değildir (Osmanlı İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin 15 Eylül 1916’da İstanbul’da toplanan kongresine verdiği lâyiha; Makaleler I, s. 151-152). Bunun çözümü okulda kültürü (Türklük ve İslâmlık), pozitif bilgi ve Batıcılık’la yani çağdaş medeniyetle birleştirmektir. Böylece yeni nesil, hem İslâm ve Türklük değerlerinden hareketle mevcut toplumsal çevreye hem de pozitif ilimlerle kozmik çevreye uyum gösterecektir. Şu halde Gökalp’e göre eğitimin hedeflerinden biri, kişinin öncelikle içtimaî ve tabii çevresine uyumunu sağlamaktır. Fert dil, din, ahlâk, estetik, hukuk, ekonomi vb. hususlarla ilgili değer yargılarıyla âhenk içinde sosyal çevreye uyum sağlar. Değer yargıları ise tabii olarak toplumdan topluma değişir. Öte yandan her toplumda ortak olan gerçeklik yargılarının öğrenilmesi, medeniyetin yahut onu teşkil eden değerler olan bilim ve teknolojinin öğrenilmesi demektir. Gökalp’e göre, bir yandan değer yargılarından oluşan kültürü eğitimle ruhsal alışkanlıklar haline getirirken öte yandan medeniyeti oluşturan değerler konusunda da çağa uyum sağlanacaktır.

Ziya Gökalp, sosyolojide pozitivist yaklaşımın metodoloji açısından takipçilerindendir. Kendisi araştırmanın objektif olması, bunun için de sosyal olgunun araştırılmasında olgunun peşin hükümlerden soyutlanması ve bir nesne gibi ele alınması gerektiğini ifade eder. Olguların nesnel olarak ele alınmasıyla, dış görünüşlerindeki statik sınırların ve buradan hareketle his ve heyecanlarla karışmış dinamik nokta ve görünümlerin tesbiti mümkün olacaktır (Berkes, s. 113-123; krş. Kösemihal, s. 30-55). Gökalp’in sosyolojik açıdan problemlere yaklaşırken düşündükleriyle uyguladıkları arasında çelişkiye düştüğü Heyd tarafından vurgulanmıştır (Foundations of Turkish Nationalism, s. 155; a.e. [trc. Cemil Meriç], s. 125-126). Ancak Gökalp, ülkesinin meselelerini çözmek amacıyla sosyolojik problemlerde yoğunlaşmış, hatta millî bir sosyolojinin temellerine de dikkat çekmiştir (Berkes, s. 171-183).

Gökalp’e göre bütün ilmî araştırmalar gibi sosyolojik araştırmaların da üç temel şartı vardır, a) Araştırma tamamen teorik olmalı, pratik faydaya yönelmiş olmamalıdır, b) Duyguya değil akla dayanmalıdır, c) Tümevarımcı olmalıdır. Gökalp kısaca, “Tetkikler nefsî (sübjektif) olmamalı, şey’î (objektif) olmalı” şeklinde özetlediği bu şartlara araştırma konusunun bağımsız bir gerçek olması şartını da ekledikten sonra Durkheim’i takip ederek bir toplumu onu oluşturan fertlerden farklı ve bağımsız bir gerçek olarak görmedikçe bilimin konusu yapmanın mümkün olmadığını ifade eder (Makaleler III, s. 6). Öte yandan nasıl din, hukuk, ekonomi, dil ve sanat millî perspektif açısından normatif karakter gösteriyorsa, eğitimin sosyoloji açısından incelenmesi de normatif olup bir tür kültür sosyolojisi karakteri taşır.

Ziya Gökalp, herhangi bir kategori gibi ahlâkî sahanın da belli bir sebeplilik perspektifinden ilmî araştırma konusu olabileceğine inanır. Ahlâkî değerlerin aktarılmasındaki başarısızlığın eğitimde kargaşaya yol açtığını ileri süren Gökalp bu kargaşaya örnek olarak medrese, Levanten okulları ve Tanzimat mekteplerinin telif edilemez durumunu gösterir.

Onun yöntem açısından bir özelliği de sosyal varlıkla fonksiyonel analiz arasındaki ilişkileri incelemesidir. Ona göre toplumda yeni oluşan dinamik karakterlerin fonksiyonlarının kavranması gerekir. Milletin yaşadığı içtimaî hadiseler, krizler, savaşlar vb. olaylar, sosyal bünye içinde millî idealler açısından ortaklaşa algılanıp belli sembollere dönüşürler. Bu idealler de milletin hayatında eğitim fonksiyonlarını sürdürür.

Gökalp’in ferdiyetçilik ve şahsiyet ayrımının kavramsal temellerine indiği ve bu kavramlar arasındaki ilişkiyi kültür ve medeniyet ikilemi açısından tahlil ettiği görülmektedir. Bu açıdan kültürle şahsiyet arasındaki ilişkilerin tahlili psikoloji, sosyoloji ve sosyal psikoloji alanlarının bir araya getirildiği bir bütünlük arzeder. Gökalp, Amerikan ve Batı yaklaşımının davranışçı bir perspektif taşıdığını, psikoloji ve psikiyatri ağırlıklı olduğunu ifade eder. Meselâ Broudy’de olduğu gibi bu yaklaşım tarzı istek, arzu, ihtiyaç ve eksikliklerin karşılanması, insanın kendi kaderini belirlemesi, kendini gerçekleştirme, kendine güven ve insanın kendisiyle bütünleşmesi gibi temel prensiplerde yoğunlaşmıştır. 1920’lerde yazılmış psikoloji kitaplarında da sıkça rastlanan bu prensipler, Gökalp’in yaklaşımında psikolojik olmaktan çıkıp sosyolojik bir nitelik taşımaya başlar.

Ziya Gökalp’in hangi tip ferdiyetçiliği savunduğu ve hangisini reddettiğine gelince, düşünüre göre şahsiyetin oluşması mefkûre, kolektif heyecan ve içtimaî şuurun ferdi sosyal şahsiyet haline getirmesiyle mümkündür. Fert artık kendi menfaatlerini unutur, bütün çabasını toplumun çıkarı için kullanır. Böylece fert toplumun kutsallığını hisseder ve toplumsallaşır. Yüksek derecede ahlâk, dinî duygu ve kültürün özümsenmesi onu güçlü bir şahsiyet yapar. Büyük adamlar bu duygu ile kavrulanlardır. Esasen pozitif şahsiyet de bununla kaimdir (Türk Ahlâkı, s. 10-11; ayrıca bk. Anar, s. 188-192, 193-195).

Gökalp Türkleşmek, İslâmlaşmak ve muâsırlaşmak prensiplerini eğitim görüşleri açısından da ele almıştır. Muâsırlaşmak, gerek teori gerekse uygulama açısından Avrupa’nın bilim ve tekniğinin alınması anlamına geliyordu. Gökalp’e göre Türk toplumu güçlenmek için bilim ve teknolojiyi kendisinin bir parçası haline getirmek zorundadır. Toplumun ahlâkî ve mânevî ihtiyaçları da din ve kültürle karşılanmalı, dolayısıyla eğitim ve öğretim bu ihtiyaçları yerine getirecek şekilde düzenlenmelidir.

İnsanın karakterini metafiziğe bağlı olmaksızın sosyal olgu açısından açıklayan Gökalp’in eğitim teorisi, okulun öğrencileri kitap kurdu olarak yetiştirmesine, onlara karşı sert ve acımasız olmasına, insan gerçeğiyle bağdaşmayacak katı bir disiplin uygulamasına karşı açık bir isyandır. Bu sebeple Gökalp, kültürün bir ürünü olarak yaygın eğitimin eğitim alanındaki açıkları kapatmak üzere temel bir fonksiyonu olduğunu söyler. Gökalp’in eğitimde informel arkadaş ve referans gruplarına dikkati çekişi, bu konulara başkalarının da değinmiş olması muhtemel ise de Willard Waller’in The Sociology of Teaching’inden çeyrek asır, Janes Coleman’ın The Adolescent Society’sinden en az yarım asır ileridedir (Anar, s. XI). Ona göre eğitimin ana hedefi, millî seçkinleri yetiştirmek ve seçkinlerle kitleler arasındaki farklılığı azaltmak suretiyle eğitimin yaygınlaşmasını sağlamak olmalıdır. Kültür ve medeniyet arasındaki diyalog devam edeceğine göre eğitimin amacı sadece vatan severlik ve milliyetçilik olmamalıdır. Gökalp’in temel düşüncelerinden biri, halkı kalitesizlikten ve kaderci olma durumundan çıkarıp kendi kendini idare eden, inisiyatiflerini geliştirip kullanabilecek bir ruha yahut yaratıcılığa kavuşturmaktır ki böylece demokrasi ve çağdaşlaşma kendiliğinden oluşacaktır.

Öte yandan Gökalp’te disiplin meselesinin ele alınış biçimi, bugünün eğitim psikolojisinin ele aldığı şekilde bir iç disiplin olarak görülür. Gökalp, cezalandırma ve korkutma ile iç disiplinin teşekkül edemeyeceğini vurgulamış, fakat öğrencilerin disiplinli bir hayat sürmeleri halinde toplumun kurallarına daha kolaylıkla intibak edeceklerini belirtmiştir. Ona göre sosyalleştirme süreciyle eğitimin ilişkisi açısından bütün yaygın eğitim prensipleri, yani toplumda var olan ve henüz müfredat programlarına alınmamış bulunan hususlar da toplumun değerlerinin aktarılması bakımından belli sonuçlar doğurmakta olup bunların gözden kaçırılmaması gereklidir. Gökalp, yaratıcı düşünme kabiliyetinin geliştirilmesine olan ihtiyacın farkındadır; fakat yaratıcı kapasitenin kaynağı olarak sosyal hayatı gördüğü için bütün yaratıcılık kapasitesinin mefkûrede var olduğunu kabul eder (Anar, s. 75-77). Ona göre halk hikâyeleri ilmî bakımdan bir değeri yokmuş gibi görünürse de kahramanlarına atfedilen idealist, azimli ve insan üstü karakterler sebebiyle bu hikâyeler oldukça faydalıdır. Nitekim Mc. Clelland da millî karakterler ve bunların ekonomik gelişme ve modernleşme süreciyle ilgili problemlere etkisi bakımından çocuk hikâyelerinin önemini vurgulamıştır (Communications and Political Development, s. 152-161).

Gökalp’e göre eğitimin görevlerinden biri de inisiyatif kullanabilme, mesuliyet yüklenebilme gibi hususlarda öğrencilerin becerilerinin geliştirilmesidir. Eğitim fonksiyonel bir nitelik taşımalıdır. Öğrencilerin gelişmesi onların neyi tekrar edebildiğiyie değil, inisiyatiflerinin ne kadarını bağımsız olarak toplumun iyiliği için kullanabilecekleriyle ölçülmelidir. Eğitimin kalitesi üretici vasfıyla orantılıdır.

Ziya Gökalp, kızlarına yazdığı mektuplardan birinde öğrencinin en çok ilgi duyduğu ve sevdiği ilim ve meslek dalına yönelmesi gerektiğine, çünkü çocukların hangi alana yeteneği varsa ondan zevk alacağına, böylece eğitimde başarının istidatları keşfetmeye bağlı olduğuna işaret ettikten sonra din ve ahlâk eğitimine de temas etmektedir. Bu alanlardaki derslerin çocuklarda coşku uyandırması gerektiğini belirterek kendi döneminde bu derslerin coşkudan yoksun biçimde okutulduğundan çocuklara Allah ve mefkûre sevgisi verilemediğinden yakınmakta, onların bu duyguları ilâhilerden ve destanlardan aldıklarını, bu şekilde edebiyatın daha da önem kazandığını belirtmektedir (Limni ve Malta Mektupları, s. 73).

Gökalp okulların her seviyede karma eğitim yapmasını savunmuştur. Ona göre öğretmen öğrencileri frenlemeden önce onları nasıl kontrol edeceğini ve onlara nasıl davranacağını bilmelidir. Öğretmenin öncelikli fonksiyonu, çocuğun ahlâkî gelişmesini olumlu yönde etkilemek ve öğrenciye millî ülkünün ne olduğunu kavratmaktır.

Ziya Gökalp’in eğitim anlayışını şekillendiren ana fikir, millî ve dinî (kültür) kimliği yitirmeksizin çağdaşlaşmayı mümkün kılan bir eğitim sistemini oluşturma gayesinde yatmaktadır. Ona göre Türk Devleti, millî kültürün ve çağdaş medeniyetin gereklerini yerine getiren mefkûreci şahsiyetler yetiştirmek üzere teşkil edilmiş bir millî eğitim sistemini hayata geçirdiği ölçüde geleceğe güvenle bakabilir.

 

Sosyolojisi. Osmanlı toplumunda değişim eğilimini harekete geçiren faktör, Batı’da olduğu gibi sanayileşmenin ortaya çıkardığı meseleler değil, daha ziyade merkezî yönetimden hoşnutsuzluk ve seçkinlerin meşrutiyet talebi şeklinde iki noktada toplanabilecek olan siyasî-içtimaî sebeplerdir.

Gökalp sosyolojisinin özellikle metot açısından başlıca kaynağı olan Emile Durkheim, “Sosyal olgu sosyal sonuçlarıyla ilişkisi açısından araştırılmalıdır” diyordu. Gökalp içtimaî ve siyasî problemleri tahlil ederken Durkheim’in bu yöntemi yanında sosyolojinin felsefî temellerine de inme gereğini duymuş; bu da onu karmaşık sorunları incelerken bazan sosyolojinin yöntemi dışında tümdengelim yöntemine başvurmaya, Kur’an’dan ve fıkıhtan örnekler kullanmaya götürmüştür. Esasen Gökalp, Durkheimci sosyolojiyi tanımadan önce pozitivizm ve idealizmi uzlaştırarak bir değerler ve eylemler felsefesi geliştirmeye çalışmış, hatta meselelerin tahlilinde bu felsefeden faydalanmış ve bu anlayışı sosyolojik idealizm olarak sunmuştur.

Ziya Gökalp kavramları çok net olarak ortaya koymaya çalışmış, onları tahlil ederken dikkatli ve mekanik bir tutum takip etmiştir. Gökalp, Batı sosyoloji geleneğinde bulunan düalist yaklaşımı (cemaat-cemiyet, organik-mekanik, dinamik-statik gibi) bu kavramlarda korumuş ve bunları oldukça şuurlu bir biçimde kullanmıştır.

Gökalpçi düşüncenin esaslarını oluşturan, bu düşüncenin sosyolojik açıklamasını yapabilmek için incelenmesi gereken başlıca kavramlar şunlardır: l. Hars ve Medeniyet. Spencer ve Durkheim gibi pek çok sosyal bilimcinin kabul ettiği ve içtimaî değişmenin etkenlerinden olan nüfus yoğunluğu ve iş bölümünün gelişimi, Durkheimci ifade ile mekanik toplumdan organik topluma geçiş toplumsal evrimin oluşum çizgisini belirler. Gökalp de Durkheim’in bu görüşünü benimsemiş, ancak medeniyetin maddî hars (kültür) ağırlıklı değiştirme gücü karşısında kültürün silinmesi korkusu onu kültür ve medeniyeti farklılaştırma çabasına götürmüş (Heyd, s. 44-47), böylece bu iki kavram Gökalpçi düşüncenin iki önemli dayanak noktasını teşkil etmiştir.

Kültür milletin din, ahlâk, estetik, ekonomi, edebiyat, teknik gibi değerlerle ilgili hayatının bir sentezidir (Makaleler V, s. 30-31; Türkçülüğün Esasları, s. 25). Gökalp, milletlerin kendilerine has değerleri yanında diğer milletlerle ortak bulunan değerlere rastlamanın da mümkün olduğunu söyler. Medeniyet, milletlerce ortak içtimaî tanımların belli bir gelişim aşamasında paylaşılmasından oluşmaktadır. Şu halde medeniyet milletlerarası karakter gösterir ve gerçeklik hükümlerinden meydana gelir. Kültür ise bir millete mahsus karakteristik özellikler taşır. Nitekim Gökalp İngiliz, Fransız, Alman kültürlerinin her birinin bağımsız olduğuna, fakat bunların birlikte Batı medeniyetini meydana getirdiğine işaret eder (Türkçülüğün Esasları, s. 25-26). Bu kavramlarla ilgili önemli bir nokta da kültürün kendiliğinden (spontane) oluşmasına karşılık medeniyetin bilinçli, rasyonel bir çabanın ürünü olmasıdır (a.e., s. 104).

Böylece Gökalp, ilmî sosyoloji yöntemini kullanarak Türk kültürünü koruyup geliştirmeye, Batı medeniyetiyle Türk kültürü arasında diyalog kurmaya çalışmaktadır. Değiştirilmesi istenmeyen değerleri kültür, değiştirilmesi istenenleri de medeniyet kapsamında ele almakta, buradan hareketle Batı medeniyetiyle bütünleşmenin stratejilerini ortaya koymaktadır. Çünkü kültürü oluşturan değerler milletlerin öz malı olup bunların değişmesi değil gelişmesi gerekir. Medeniyetin unsurları ise kültürün gelişimine imkân vermediğinde değiştirilecektir.

Ziya Gökalp’in bu farklılaşmadan, Gaston Richard’ın yazıları vasıtasıyla Tönnies’den haberdar olmuş veya bunu I. Dünya Savaşı döneminde Türkiye’ye gelen Alman profesörlerinden öğrenmiş olması muhtemeldir (Anar, s. 79; Fındıkoğlu, Sosyalistler XII, s. 17). Ayrıca Giddens Revue philosophique’de Durkheim’in Tönnies’den haberdar olduğunu da açıklar (Durkheim, Selected Writings, s. 146-147). Esasen bu yaklaşım, Graham Sumner’ın meşhur örf ve âdetler analizinde de yer almaktadır (Anar, S. 77).

Gökalpçi düşüncede kültür-medeniyet ikilemiyle ilgili tesbitler Uriel Heyd ve Erol Güngör tarafından sunî olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Nitekim Gökalp kültür ve medeniyetin muhtevasını tartışırken dil, din, hukuk, ahlâk gibi kavramları bazan kültürün, bazan da medeniyetin konusu olarak ele almıştır. Bu karmaşa belki de Gökalp’in, Türk toplumunun çok hızlı değiştiği bir dönemde gerekli tahlil ve değerlendirmeleri yapabilmek için acele davranmak zorunda kalmasından kaynaklanmıştır. Şüphesiz Heyd ve Niyazi Berkes’in düşündüğü gibi bu onun sistematiğinde de bazı eksikliklerin bulunabileceği ihtimalini akla getirmektedir (Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 54-56).

Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet ayırımı aynı zamanda mekanik ve organik toplum tipleriyle de ilgilidir. Bu ayırım günümüz sosyolojisinde de kullanılmaktadır (Türkdoğan, s. 25). Nitekim Maclver, tıpkı Gökalp gibi kültürü medeniyetin antitezi olarak kabul etmektedir. Medeniyet milletleri birbirine benzer hale getirirken kültür belli bir biçimde farklılaştırmaktadır. Burada Gökalp sosyolojiye dayanmayan pratik sebeplerle hareket etmektedir (a.g.e., s. 24). Bu ise vatandaşlarının önce güçlü bir biçimde kültürü benimsemesini, ardından da Batı medeniyetine uyum sağlamasını istemesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Kroeber’de olduğu gibi ona göre de medeniyet kaynağını kültürde bulmaktadır. Bu açıdan her toplumun önce yalnız kültürü vardır; medeniyet kültürün sonucudur. Gökalp bunu tarihî şartlardan faydalanarak da ortaya koyar. Türkler kültürce zengin fakat medeniyetçe fakirdir. Onun bu görüşü tartışmaya açıktır. Ancak Gökalp kültüre bir denetim fonksiyonu yüklemekte, yani medeniyet unsurlarının iktibas edilişinde kültürün kaosu önleyecek bir rol oynaması gerektiğini düşünmektedir.

Kültür ve medeniyetin birleşen noktaları sosyal hayatın din, estetik, ahlâk, ekonomi, dil ve teknoloji alanları olup bunlar kültür ve medeniyeti oluşturur. Tıpkı Batı uygarlığının Alman, Fransız, İngiliz kültürlerinden meydana gelişi gibi her medeniyet içinde kendine has farklı kültürlere rastlamak mümkündür.

Gökalpçi düşüncede kültür, bağımsızlığını sürdürmek için medeniyeti temsil etmelidir. Eğer bir kültür çevresindeki medeniyeti temsile çalışmazsa medeniyet kültürü bozar (Berkes, s. 109). Hatta kültür kaynağını medeniyetten almakta, medeniyet çok gelişince de kültür bozulmaktadır. Yine Gökalpçi düşüncede kültürleri kuvvetli, fakat uygarlıkları zayıf milletler uygarlık düzeyleri yüksek milletleri yenmektedir (Güngör, Dünden Bugünden: Tarih-Kültür-Milliyetçilik, s. 103). Şu halde bir milletin sağlam olabilmesi için kültürle medeniyet arasında denge kurulması gerekir. Gökalp daha sonraları Telif ve Tercüme Dairesi başkanlığı yaptığı dönemde bir taraftan Bat’nın temel kültür eserlerini Türkçe’ye çevirmek, diğer taraftan da millî kültürü geliştirecek eserler yazdırmak suretiyle inandıklarını hayata geçirmeye çalışmıştır.

Kültürün önemi milliyet ve millet kavramıyla içten ilişkisindedir. Tarihî gelişme açısından bu oluşum kültür-millet tipine doğrudur. Bir toplumun millet olması bağımsız bir kültüre sahip olmasına bağlıdır. Kültürün gelişmesi toplumda milleti oluşturan din, dil, ahlâk, zevk gibi değer yargılarının eğitim yoluyla gerçekleşmesine bağlıdır. Bundan dolayı kişinin başka medeniyetlere hayran olmaması, önce eğitim ve sosyalleşme yoluyla kendi kültürünü edinmesi gerekir. Gökalp din, ahlâk, dil, teknik, estetik vb. elemanları bakımından kültür ve medeniyet kavramlarının benzerliğini ve aynılaşmasını tahlil ederek bunların sosyal hayatın bütün safhalarını kapsadığını göstermektedir (Anar, s. 85). Böylece monist bir yaklaşımdan sentezci bir teoriye yönelmektedir.

2. Mefkûre. Ziya Gökalp, “ideal” mukabili olarak bizzat kendisinin türettiği mefkûre kelimesini daha dar ve özel anlamda “millî ülkü” karşılığında bir terim olarak kullanmıştır. Gökalp, sosyal hayatı düzenleyen değerler ve inançların neler olduğu sorusunu, bu hususlara tesir eden esas şekillendirici güç olan mefkûrenin yapısı ve topluma etkileri gibi problemleri Durkheim sosyolojisinden faydalanarak çözmeye çalışır (Heyd, s. 35-36). Heyd, Gökalp’in ilk defa Türk Yurdu’ndaki yazılarında toplumun bir sosyal bunalım halinde uyanan bilincini mefkûre anlayışıyla işlediğini söyler. Toplum burada kendi oluşumunu, kökenini ve görevini bilinçli bir şekilde anlar. Bunalımlı dönemler mefkûrenin yaratılış günleridir; millî felâketler kalpleri birleştirerek ortak bir kalp vücuda getirir. Mefkûre bu birleşmiş güçten doğar ve yeni kurumlar meydana getirir (Türkleşmek, islâmlaşmak, Muâsırlaşmak, s. 63-67). Pozitivizm taraftarı olan Gökalp mefkûreyi metafizik dünyadan çıkaramaz, ferdin zihninde oluşan ve ferdin topluma kabul ettirdiğini ifade eden teorileri de kabul edemezdi. Şu halde bu sübjektiflikten kurtulmak için mefkûrenin varlığı ilmî olarak ortaya konmalı, böylece ilk ve temel Durkheimci sosyolojik kural uygulanmalıydı. Buna göre değerlerin yakından incelenmesi durumunda onlarda gizli ve yaptırımcı bir güç olduğu görülür. Fakat ferdin üstündeki realite aslında sosyal gerçekliktir. Değerler toplum için sübjektif karakter göstermekle birlikte bunlar fertlerce benimsenmek suretiyle sosyal vicdanı oluşturarak objektif nitelik kazanmaktadır. Bu şekilde fertler millî kişilikler halini alır, toplumu kendilerinden farklı bir realite olarak görürler. Yeni hayat ve yeni değerler artık toplumun ruhu olacaktır. Hikâyeler, inançlar, atasözleri ve estetikten ahlâk ve ekonomi anlayışına kadar bütün değerler millî mefkûreyi teşkil edecektir.

Gökalp’e göre modern toplumda millî vicdan varlığını sürdürürken sosyal sebepler toplumda yenilikler meydana getirebilir. Bu değişmeler özellikle sosyal yapı, sosyal yoğunluk, sosyal homojenlikle sosyal iş bölümünde kendini gösterir. Ziya Gökalp, sosyal olguların sebebini yine sosyal olgulara bağladığı için Durkhemci görüşü Marx’ın tarihî maddeciliğine tercih eder. Çünkü mefkûrenin anahtar terimleri sosyal morfolojide yatar. Durkheim gibi Gökalp de sosyal olayları kolektif bilince indirger.

Zümrenin içtimaî vicdanında şuur halini almış olan inançlar sosyal çekicilik ve yaptırım gücü sayesinde insanları toplumla bütünleştirir. Bu bakımdan örf düşünülen mefkûreye benzer. Örf toplumun vicdanını ve aktüel davranışlarını şekillendirici bir rol oynamaktadır. Heyd’in ifadesiyle, insanların isteklerinden bağımsız ve toplumu birleştiren kararlı güç içtimaî şuur olup bu şuur toplumda düşünme, duyma ve görevlerin yerine getirilişinde bir ahenk sağlar (Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 154).

3. Seçkinlerin Dolaşımı Teorisi. Gökalp’in teori ve perspektifleri kültürü millîleştirir; çünkü kültür millî olma yeteneğini kazandırır. Gökalp toplumun millîleşmesini ister; zira toplum millî kültürle kişilik kazanacak ve güçlenecektir. Ancak medeniyet olmaksızın belli bir toplumun yükselmesi de mümkün değildir. Batı dünyası uygarlığı paylaşır; fakat her birinin kendine özgü kültürü de vardır. Gökalp millî varlığın millî kültüre bağlı olduğuna inanır. Bu bakımdan Tanzimat’ta devlet yönetiminin Batı kültürünü almasının yanlışlığını vurgular.

Tönnies gibi Gökalp de kültür ve mefkûrenin kaynağını halkta bulur. Ona göre kültür seçkinlerin nezdinde bozulmuş, potansiyelini yitirmiştir (Heyd, s. 48-50). Halbuki halk kültürün yaşayan müzesidir. Eğer toplumda seçkinler bozulmuşsa bunların tekrar millî kişilik kazanması ancak kültüre dönmeleriyle mümkün olur. Toplumsal yabancılaşmayı önlemenin yolu da seçkinlerin halka gitmesidir. Seçkinler halktan kültürü almalı, bu arada kendileri de halka medeniyeti götürmelidir. Halbuki Türk seçkinleri millî kültürden faydalanmadan yetiştirilmiştir. Bu açığın kapatılması için seçkinler halkın arasında yaşamalı, onların atasözü ve deyimlerini, olayları açıklayış ve anlayış tarzını, mantığını kavrayarak ahlâkî ve dinî duygularını paylaşmalıdırlar (Türkçülüğün Esasları [İng. trc. Robert Devereux], mütercimin önsözü, s. IX-XI).

Gökalpçi demokrasi seçkincidir. Eğer halk-seçkinler diyalogu kültür ve medeniyetin bir diyalogu olarak gerçekleştirilirse seçkin-halk ilişkisi de sağlıklı bir düzene kavuşmuş olur. Çünkü seçkinler içtimaî hareketlilik esasına göre başarı, yetenek ve çalışmaları nisbetinde yükselirler; bu da açık ve demokratik toplumda gerçekleşir. Görüldüğü gibi burada tek şart aydınların millî olmasıdır.

4. Gökalpçi Sosyal Değişme Teorisi. Sosyal değişme sosyal konuların en vazgeçilmezlerindendir. XIX. yüzyılda teoriler genellikle Batı uygarlığının gelişimiyle ilgiliydi. Bu yaklaşımlar, sosyal sistemlerin özel karakteristiklerini veya mekanik özelliklerini ilk hareket noktası olarak kabul ettiler. Gökalpçi yaklaşım, Durkheimci sosyolojik idealizmin takipçisi olarak çoğulcu bir karakter taşır. Gökalp değişime tesir eden faktörleri ele alırken sosyal, kültürel ve teknolojik faktörlerin nasıl farklı sosyal değişimler oluşturduğunu, bunların başka alanları nasıl bir farklılıkla etkilediğini, değişik faktörlerin ve tepkilerin kültür-medeniyet diyalogunda nasıl birleştiğini tahlil eder (Türkdoğan, s. 11-29).

Gökalpçi düşüncenin iki ana kavramından biri olan medeniyet bilim ve teknoloji üzerine kurulmuştur. Kültürün elemanları tabii, medeniyetin elemanları sunîdir. Şu halde kültür yaşama biçimi, medeniyet ise bunun görünümüdür. Gökalp’in medeniyet kavramı P. A. Sorokin’deki maddî kültüre, hars kavramı da manevî kültüre uygun düşer. Gökalpçi kültür-medeniyet farklılaşmasına Sorokin’in modeli arasında paralellik vardır. Bu durum, Gökalpçi sosyolojinin günümüz sosyoloji çerçevesi içinde de yerinin olduğunu göstermektedir.

Sosyal değişme içtimaî yapının farklılaştırılması olup bu da bir toplumun kültürüyle ilgilidir. Sosyal değişme, toplumların statüko dengesinin kaybolmasına ve bir aşamadan bir başka aşamaya doğru ilerlemesine sebep olur. W. F. Ogburn, maddî kültürdeki değişimin daha sonra manevî kültürü değiştireceğini ifade eder (Sociology, s. 819-829). Şu halde öncelik maddî kültür alanındaki değişmededir. Gökalp’e göre de toplumsal değişme önce maddî kültürde başlar ve kültür medeniyet için ön şart olur.

Gökalpçi sosyal değişme, Durkheim’in toplum tipleri ayırımından hareket eden mekanik toplumorganik toplum oluşumunda ve kültür-medeniyet etkileşimine doğru kendini gösterir. Gökalp, toplumları basit ve karmaşık olarak ayırırken ilkel toplumdan millî topluma doğru oluşumun belirtilerini tesbit eder. Bunlardan ilkel veya basiti ifade eden birinci toplumda mekanik karakter hâkimdir. İnsanlar inanç, davranış, algılama ve tepkide bulunma bakımından birbirlerine oldukça benzerler. Burada homojen niteliklerin ağır bastığı bir toplum tipi ortaya çıkmaktadır. Buna karşılık nüfus artışı ve iş bölümünün ağırlık kazandığı, bilgi ve becerinin ön plana çıktığı organik toplumlarda Durkheim’in ifadesiyle artık iş bölümünün ürünü olan yeni grupların dayanışması doğar; toplumun bütünsel dayanışma biçiminden gruplar dayanışmasına yani zümreler dayanışmasına ulaşılır. Bu değişim “anomi” denilen kuralsızlık halini doğurur; değişmelerin çok hızlı oluşu toplumda kaos meydana getirir. Gökalp ise tarih felsefesinde olduğu gibi sosyal değişme teorisinde de iyimserdir. Organik toplumda iş bölümünün oluşturduğu gruplardaki organik dayanışmanın yanında mekanik dayanışmanın da devam ettiğini kabul eder. İlkel toplumdan karmaşık topluma doğru ilerlerken klan veya kabilenin kaybolması millî duyguların gelişimini sağlamıştır. Şüphesiz bunda kültür unsurlarının daha kolay etkileşim alanı yaratmasının, yani teknolojik imkânların artmasının da etkisi olmuştur. Gökalp, kan bağının yerine millî kültürü koyarak organik toplumda bütünleşmeyi mümkün kılmaya, toplumsal değişmede anomiyi önlemenin yolunu göstermeye çalışmıştır.

Gökalpçi sosyal değişme evrimci karakter gösterir. Organik dayanışmanın bulunduğu toplumlarda değişme milletleşme yönündedir. Gökalp, toplumsal düzenleme ve kültürel iletişimin anominin önlenmesinde etkin olduğunu vurgular ve çoğulcu nitelikli bir sosyoloji düşüncesi oluşturmaya çalışır.

5. Gökalpçi Düşüncenin Epistemolojisi. Bazı farklılıklara rağmen Gökalp, Durkheim’in takipçisi olarak içtimaî ve felsefî alandaki kendi fikirlerinin epistemoloji açısından karşılaştığı problemlerle de ilgilenmiştir (Anar, s. 113-120). Ona göre toplumsal bilinç, toplumsal temsil edilme ve mefkûreler toplumun dinamizmini oluşturur. La Capra’nın işaret ettiği gibi Durkheim, dinin sosyolojik açıklamasında din sosyolojisini bilgi problemiyle irtibatlandırmış, toplumsal temsil ve bilinci tabiatı itibariyle dinî temele bağlamıştır (Emile Durkheim, Sociologist and Philosopher, s. 265). Gökalp de masallara, dinî inançlara, ahlâk ve mefkûreyi gerçekleştirecek kavramlara bazı nitelikler yükleyerek içtimaî temsilin yarı yarıya dinî karakter gösterdiğini belirtmek suretiyle Durkheim’in görüşüne katılır.

Gökalp bilgi probleminin pek çok yönüyle ilgilenmiştir. Problem, bütün olgular için aynı determinizm ve monistik ilkenin uygulaması ile çözülemezdi. Durkheim’in sosyoloji ile metafizik arasında ilişki kurmamasına ve epistemolojiyi metafizikle desteklemesine karşılık Gökalp toplumu bütünleştirmek amacıyla bilimsel bir titizlikle sosyal metafizik ve toplumsal felsefeye önem vermiş, diğer bilimlerle onların sadece toplumsal ilişkiler dolayısıyla önemli sebep ve sonuçlan bakımından ilgilenmiştir. Toplumsal olmayan bilgi ve varlığın da gözden kaçırılmaması gerekliydi. “Bugünkü Felsefe” adlı makalesinde artık bugünün felsefesinin bilimle uyumlu hale getirilebileceğini, çünkü mantığa dayalı olduğunu vurgulamıştır (Makaleler II, s. 1-7).

Ziya Gökalp’in eksik noktalarından biri, herhangi bir konunun anlaşılmasına yarayacak ve onu aydınlatacak felsefî kavramların tartışılmasından ziyade mevcut şartlarla ilişkisi açısından sosyal bilimlere fazla önem vermesidir (Heyd, s. 43). Fakat Gökalp, Türkler için zamanın henüz başlı başına felsefe ile ilgilenmeye elverişli olmadığı bir dönemde sınırlılığın ardındaki ütopyacı görüşlerin keşfedicisi olmaktan ziyade, sosyolog olarak toplumun problemlerine çözüm üretmeye çalışmıştır.

Gökalp’in toplumsal analizleri yeterince ilmî derinlik ve objektiflik taşımaz. O zaman zaman kendine rehber edindiği ilkelerden uzaklaşmış, bazan sübjektif kalırken bazan da fikirlerini bir dogma gibi ortaya atmıştır (a.g.e., s. 113-114). Normatif yasalaştırmanın sürekliliğini ve çarpıtılmış normatif toplumsal temsil biçimini tartışmayan Gökalp, yabancılaşma ile geçerlilik arasındaki ilişkiyi belirleyerek Marx’ın sınıf hâkimiyetine dayalı bir grup çıkarını düşünen görüşünün aksine seçkinlerle halkın dengeleşme noktalarını göstermiştir.

Gökalpçi düşüncenin toplumculuğa inancı, inananların İslâm kardeşliği ve eşitlik geleneğine dayanır; onun inancı buradan hareketle kendisini toplumsal dayanışmacılığın yollarını bulmaya götürür. Bu sebeple tıpkı Amerikan sosyolojisi gibi Gökalpçi sosyoloji de içtimaî çatışmayı reddeder. Fakat günümüzde çatışma sosyolojisi toplumsal dinamizmin tesbitinde önemli ipuçları vermektedir.

Ziya Gökalp’in epistemolojiyi yorumu, kültürel tecrübenin ve onun anomi ile ilişkisinin yapısal açıklamasıdır. Epistemolojik analizin konusu bu anlamda, aşağı yukarı örnekler ve kategorilerin değişik birleşimlerinin kelime ve eylemlerde belirtilen anlamlarının açığa çıkarılmasını gerektirmektedir. Bu açıdan epistemoloji kültür ve toplumla ilişki içindedir. Bu ise toplumsallaşma sürecinin epistemolojik incelenmesine de özel bir önem yüklemektedir.

 

İsam, Ziya Gökalp Maddesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»
All Listing Types All Locations Zaman

Filozoflar