Navigation Menu

Emrullah Efendi

1858-14 Ağustos 1914

Doğum: Lüleburgaz, Kırklareli – Ölüm: Yeşilköy, İstanbul

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Beşir Fuad 

1852 – 5 Şubat 1887

Doğum-Ölüm: İstanbul

Beşir Fuad , pek çok alana yayılmış bilgi birikimi ve bu birikimden beslenerek pozitif bilimler ve edebiyat alanında dile getirdiği düşünceleri ile yaşadığı dönem Osmanlı fikir atmosferinde farklı duran, farklı addedilmiş bir Osmanlı aydınıdır.
Söz konusu farklılık; benimsediği Batılı değerlerin içeriğiyle ilgili olduğu kadar, üzerine fikir yürüttüğü tüm konularda bu değerlerin
temel referans olarak varlığını koruması ile de ilgilidir. Dolayısıyla Fuad’ı Osmanlı ilk aydın kuşağından ve çağdaşlarından ayıran, içeriye aktardığı fikirlerin yeniliği ve bu fikirleri ilgi alanlarının tamamına yayarak kendi içerisinde tutarlı bir söyleme dönüştürmesidir. Maddi varoluşa ve pozitif bilimlerin maddi varoluşun temel yasalarını ortaya çıkarmada en geçerli bilgiyi vereceğine duyduğu inanç
nedeniyle, M. Orhan Okay’ın “… bilgili, bilinçli ve tereddütsüz olarak bir materyalist ve pozitivist olarak telakki etmeliyiz…”dediği Fuad,
kendisinden önce her iki fikir akımından yüzeysel olarak yararlanan İbrahim Şinasi ve Ahmet Mithat Efendi gibi Osmanlı aydınlarının
varlığına karşın, söz konusu bilgi birikimine kapsamlı ve detaylı bir biçimde hakim olması ve dünya görüşünün merkezine koyması ile
alışılmışın ötesinde bir aydın profili çizmiştir. Bu noktada Fuad’ın aydın kimliğini doğru çözümleyebilmek için aldığı eğitim ve
beslendiği kaynaklara eğilmek gerekmektedir.

 

-Beşir Fuad’ın Aldığı Eğitim ve Beslendiği Kaynaklar Beşir Fuad, anne ve baba tarafından pek çok üyesi merkez ve taşra teşkilatlarında çeşitli kademelerde idarecilik görevi yapmış bir aileye mensuptur.Sahip olduğu imkânlar kendi kuşağı içerisinde ortalamanın üstünde bir eğitim görmesini sağlamıştır. Fuad ilk olarak, çoğunluğun gittiği ve dini ağırlıklı derslerin okutulduğu sıbyan mektebine değil, Batılı bir anlayışla eğitim veren İstanbul Fatih Rüştiyesi’ne gönderilmiştir. Burada sıbyan mekteplerindeokuyan emsallerinden farklı olarak gördüğü matematik ve coğrafya gibi dersler, pozitif bilimlerle küçük yaşlardan itibaren tanışmasını sağlamıştır. Fatih Rüştiyesi’nin ardından, babası Hurşid Paşa’nın Suriye’de görevlendirilmesi nedeniyle Cizvit Mektebi’ne devam ettiğini ise ölümünden kısa bir süre sonra biyografisini kaleme alan Ahmet Mithat Efendi aktarmaktadır.21 Dünyanın pek çok coğrafyasında olduğu gibi Osmanlı topraklarında da Hristiyan misyonerlik faaliyetleri çerçevesinde açılan ve Fransız kültürü ağırlıklı eğitim veren bu okullar, Batılı bilimlere yer veren bir müfredata sahip olmuşlardır. Hangi yıllar arasında devam ettiğine dair kesin bir bilgi olmamasına karşın, Fuad’ın ilerleyen zamanlarda üzerine eğileceği konularda Cizvit Okulu’nda aldığı eğitimin etkisinin olduğu söylenmelidir.

Fuad, eğitiminin ilk iki aşamasından sonra 1867’de askeri idadiye, 1871’de ise Mekteb-i Harbiye’ye devam etmiştir. Buralarda ilim tahsiline, özellikle pozitif ilimlerin öğretilmesine, sivil eğitime kıyasla daha fazla önem verildiği açıkça görülmektedir.” Nitekim askeri idadilerin ve Mekteb-i Harbiye’nin ders programlarında modern savaş eğitimi dışında aritmetik, coğrafya, Fransızca, cebir, geometri, kimya, fizik, tarih gibi dersler bulunmaktadır. Her iki okulda da yerli ve Batılı hocalardan oluşan bir öğretim kadrosuyla verilen eğitimde fen bilimlerine ve yabancı dile ayrılan yer, Osmanlı ordusunun Batılı bilimsel ve kültürel değerlerin en önemli aktarıcılarından biri olduğu yorumuna imkân vermektedir. Bu nedenle Fuad, askeri okullarda geçirdiği yıllar içerisinde gelecekte bir yetişkin olarak savunacağı fikirlerin alt yapısını oluşturma imkânına erişmiştir. Genel olarak bakıldığında arka planını Tanzimat Dönemi’nin oluşturduğu bu eğitim hayatı Fuad’ın, Osmanlı ilk aydın kuşağının yabancısı olmadığı geleneksel bakış açısından azade bir
Batılı formasyona sahip olmasını mümkün kılmıştır.  Fuad’ın Cizvit Okulu ve askeri okullarda aldığı Fransızca yabancı dil bilgisine zamanla Almanca ve İngilizce’yi de eklediği bilinmektedir. Bu özellik onu, kendi nesli içerisinde belki de tek örnek haline getirmiştir.23 Bu donanımla Fuad, Avrupa’daki bilimsel ve edebi tartışmaları yakından takip etme imkânı bulmuş ve Batılı bilgiye dair yüzeysel bir düzeyin ötesine geçmiştir.

Sahip olduğu yabancı dil bilgisinin kendisine sağladığı üstünlüğü Ahmet Mithat Efendi, “… Fuat bildiği lisanları öyle dört satırı kekeleyerek okur ve bahusus yanlış okur ve daha fenası büsbütün yanlış anlar bazı üdebamız gibi değil, yine o lisan erbabı, hem de mütefenninleri gibi bildiğinden tetebbu ve tetkik edeceği mesailin akşam külliyen cahili bulunsa yarın a’lem-i uleması olmak Fuat’ın elindeydi…” sözleriyle aktarır.

Fuad yabancı dillere hâkimiyetini entelektüel merakıyla birleştirmiş, Doğu bilgi birikimine mesafeli ve yüzünü tamamıyla
Batı’ya dönmüş bir Osmanlı aydını olarak fizyoloji, tıp, biyoloji, psikoloji, matematik, fizik, astronomi, sosyoloji, felsefe, tarih,
edebiyat gibi pek çok alanda, Batı uygarlığını kavrama yolunda kapsamlı okumalar yapmıştır. Konuyla ilgili olarak Ahmet Mithat
Efendi Beşir Fuad biyografisinde “… hanesi gazetemize pek yakın olmakla beraber hiç evine gitmemiş ve kütüphanesini görmemiş isem
de kariben metrukatında görüleceği üzere gayet iyi intihap olunmuş mükemmel bir kütüphanesi varmış…” der. Kütüphanesinin
ölümünün ardından dağılması, beslendiği kaynaklar üzerine ayrıntılı bir çalışma yapılmasını imkânsızlaştırmıştır. Ancak yazdığı eserlerde ve özellikle kendisinden çeşitli alanlara dair okuma önerileri isteyen Selanikli Fazlı Necip ile mektuplaşmalarında ismini andığı bilim adamları ve yazarlar bu konuda bir fikir vermektedir.

Beşir Fuad’ın okuma ve araştırma alanlarının genişliğine karşın, fen bilimlerine daha fazla önem verdiği görülmektedir. Bu
eğilim, sosyal bilimler ya da edebiyatla ilgili bir konuda fikir yürütürken fizyoloji, tıp, fizik, kimya ve biyoloji bilgisine atıfta
bulunmasından da anlaşılmaktadır. Fen bilimleri alanında yararlandığı isimler ve eserlere genel olarak bakıldığında ilk göze
çarpan isim deneysel tıbbın kurucusu kabul edilen ve Tıpta Tecrübe Usulünün Tetkikine Giriş kitabının yazarı Claude Bernard (1813-
1878)’tır. Fuad’ın üç cilt olarak çıkarmayı planladığı; ancak 1886 yılında sadece ilk cildi basılan Beşer adlı eserinde dile getirdiği “…
fizik, kimya ilimlerindeki mekanizmanın aynısının hayat ilminde  (biyoloji) de mevcut olduğu…” tezi Bernard okumalarından
gelmektedir. Kitapları dışında pek çok makalesinde de yer vermesi nedeniyle Bernard’ın eserlerinin Fuad için temel kaynaklardan biri
olduğu söylenmelidir. Bunun yanında Fuad’ın 1884 yılında çıkardığı, bilimsel ve edebi konularda yayın yapan Güneş dergisinin hemen
tüm sayılarında tefrika edilmiş olan Bir Lokma Ekmeğin Tarihi adlı eser ve yazarı Fransız fizyolog Jean Masse de önemli
kaynaklarındandır. Sindirim sisteminin herkesin anlayabileceği bir dille kaleme alındığı bu çalışmanın Fuad tarafından Türkçe’ye sade
bir dille çevrilmesi, “… ilmi halka indirmek gayretini…” taşıdığını göstermesi açısından önemlidir. Bedenin işleyişi ile ilgili olarak
Fuad’ın ismini andığı bir diğer fizyolog ise ilk cildini 1885 yılında çıkardığı Victor Hugo biyografisinde “… beynin görevleri konusunda
pek çok deneylerde bulunmuş, bilime ve fenne büyük hizmetler etmiş…”28 dediği Pierre Flourens (1794-1867)’tir. Fuad’ın zekâ
üzerine yazdığı ve 1886 yılında Saadet dergisinde çıkan Fart-ı Zekâ adlı makalesinde Flourens’in deha tanımını kullandığı görülmektedir. Biyografide Flourens’in Fransız dilinin korunması amacıyla faaliyet yürüten Fransız Akademisi’ne üye olarak seçilmesini haklı gördüğünü belirtmesi ise Fuad’ın fizyologu yakından takip ettiğinin göstergesidir.

Fuad’ın eserlerinde değindiği bu isimler, farklı kişilere önerdiği okuma tavsiyelerine de yansımıştır. Victor Hugo biyografisini okuduktan sonra zihninde beliren bazı soruları Fuad’a yazdığı mektuplar aracılığıyla soran ve ondan aldığı cevaplarla yazı hayatına yeni bir yön veren Selanikli Fazlı Necip (1864-1932)’in Fuad’ın ölümünden sonra cevaplarıyla birlikte yayınladığı Mektubat, anılan isimlerin dışında pek çok ismin olduğu bir okuma listesini içerisinde barındırmaktadır. Bu listeye bakıldığında “…büyük harflerle basılı olan konu başlıklarını ve genel açıklamaları bilmek, şimdilik yeterlidir…”29 dediği Fransız fizikçi Adolphe Ganot (1084- 1887) ve üç ciltlik Fizik Bilimi eseri, ardından okunursa terimlerinin anlaşılmasında güçlük çekilmeyeceğini belirttiği İtalyan asıllı Fransız kimyager Faustino Malaguti (1802-1878)’nin üç ciltlik Kimya’sı, Fransız astronom Camille Flammarion (1842-1925)’un Halk İçin Astronomi’si, Louis Figuier (1819-1894)’in İlmin Harikuladelikleri adlı dört ciltlik çalışması vardır. Necib’in fen bilimlerine dair sağlam
bir temel oluşturabilmesi için bu kaynak eserleri okuması gerektiğini söyleyen Fuad, ilerleyen mektuplaşmalarında özel yeteneğin kalıtım yoluyla geçip geçmediği bahsinde Fransa’da psikolojinin kurucuları arasında sayılan Frederic Paulhan (1856-1931)’ın Beynin Fizyolojisi ve deneysel psikolog Theodore Ribot (1839-1916)’nun Psikolojik Kalıtım eserlerini anar. Necib ile suç ve suçluların nasıl
cezalandırılması gerektiği üzerine yaptıkları fikir alışverişinde ise Fransız krimonoloji bilgini Gabriel Tarde (1843-1904)’ın Mukayeseli
Suçluluk Bilgisi adlı eserinin ismini verdiği görülmektedir. Beşir Fuad; fen bilimleri içerisindeki fizik, kimya, biyoloji, tıp,
fizyoloji ve pozitivist ilkelerden hareket eden deneysel psikoloji ile doğanın ve insan merkezde olmak üzere canlıların yapısını anlamaya
çalışmış, bu alanda Batılı bilim adamlarının çalışmalarından yararlanarak araştırma ve okumalar yapmıştır. Fuad’ın merkeze
aldığı fen bilimleri aracılığıyla sahip olduğu düşünceler aydın kimliği açısından belirleyici olsa da kendisini tek başına bu alanla
sınırlamadığı, felsefe ve sosyal bilimler alanında da dönemine göre kapsamlı ve detaylı bir bilgi birikimine sahip olduğu görülmektedir.
Bu bağlamda Fuad’ın ilgili alanlarda beslendiği isimlere bakmak da önemlidir.

Fuad için “… maddenin evrensel yasalarını popüler bir dille açıklayan…” Alman felsefeci Ludvig Büchner (1824-1899) ve Madde
ve Kuvvet isimli eseri önemli bir yere sahiptir. Özellikle 1880’lerden itibaren Osmanlı kültür hayatına dâhil olmaya başlayan materyalist felsefenin temel kaynaklarından biri olan bu eser, “… maddenin ölümsüz niteliği ve evrende kendiliğinden doğa yasalarına bağlı kalarak var olduğu ilkesini…”31 işlemektedir. Beşir Fuad’ın geleneksel edebiyatın temsilcisi addedilen Muallim Naci ile dil, şiir, dönem edebiyatında hâkim olan eski-yeni tartışmaları gibi pek çok konuda fikir alışverişinde bulundukları ve İntikad ismiyle yayınlanan mektuplardan birinde:

“… Mevcudatın herhangi birini tetkik edecek olsak evvelemirde iki şey nazar-ı dikkatimizi celb eder:
Madde ve kuvvet! Şu iki kelimenin haiz olduğu ehemmiyeti takdir edebilmek için o nam ile zuhur eden  bir kitabın âlem-i felsefece bir tarih-i teceddüt teşkil eylediğini beyan etmek kâfidir.”

diyerek Bücher’in eserine övgü dolu bir atıfta bulunduğu görülmektedir. Fuad olgular üzerine kurulu bu felsefe anlayışıyla
tutarlı olarak, pozitivizmin kurucusu olan Auguste Comte (1798-1857) ve takipçisi Emile Littre (1801-1881)’nin de benzeri bir
övgüyü hak ettiğini düşünmüştür. Necib’e yazdığı mektuplardan birinde “…sırası geldiği zaman… gerekli eserlerini size
önereceğim…”33 diyen Fuad, bu eserlerin etki ve fayda bakımından üstünlüğünü ve dönem entelektüelleri tarafından aşırı saygı ile
karşılandıklarını belirtmiştir. İki ismin toplumsal gerçeğin; deney, gözlem ve akıl yürütmeyle kavranabileceğine dair pozitivist bir
anlayışı temsil etmeleri ve dolayısıyla fen bilimleri alanındaki prensiplerin sosyal bilimler alanında da geçerli olduğunu
savunmaları, Fuad’ın pek çok yazısında kendilerine atıfta bulunmasını sağlamıştır. Bunun yanında Comte’un bir diğer takipçisi
ve Charles Darwin’in evrim teorisini toplumsal alana adapte eden Herbert Spencer (1820-1903) da Fuad’ı besleyen sosyal
bilimcilerden biridir. Fuad, 13 Aralık 1886 tarihinde Saadet gazetesinde yayınladığı “Menemenlizade Tahir Beyefendi’nin Gayret’in
29, 30, 31, 33 Numrolu Nüshalarındaki Makale-i Cevabiyeye Cevap” adlı makalesinde, Spencer’ın güzel sanatlar alanında verilmiş gerçeğe aykırı eserleri bilime de aykırı olmalarından dolayı eleştirmesini olumlayarak aktarmıştır.34 Bu yaklaşımla bağlantılı olarak aynı makalede Fuad, insani duygulardan biri olan aşkın şairlerin ya da ediplerin hayali ve abartılı özellikler arz eden eserlerine müracaat edilerek değil, bilimsel bir bakış açısıyla açıklanabileceğini söylemiş ve bu konuda okunabilecek isimler arasında Spencer’ı da saymıştır. Böylece somut gerçeklerden hareket eden pozitivist anlayışın kendisi için önemini bir kere daha vurgulamıştır. Nitekim pozitivist anlayışın serpildiği 18. yüzyıl Aydınlanma Dönemi’ne yakın bir ilgi göstermesi de bu nedenledir. Filozof olmayı, bir insanın entelektüel manada gelebileceği en üst seviye olarak gören Fuad, bilgece düşüncelere sahip her insanın filozof olarak anılmasına eleştirel yaklaşmıştır. Ona göre filozof, “… var olan tüm bilim ve fenni bilen ya da sahip olan,bunu ciddi eserlerle göstermiş olan kişidir.”   Bu bağlamda Aydınlanma Dönemi’nin önde gelen isimlerinden Denis Diderot (1713-1784) ve Jean le Rond D’Alambert (1717-1783)’i 18. yüzyılın filozofları arasında saymıştır. Fuad’a göre, on yedi ciltlik I’ Encyclopédie (Ansiklopedi) eserini çıkaran ve Batılı ilk aydın kuşağın öncüleri haline gelen Diderot ve D’Alambert, pozitif bilimleri rehber edinir tutumlarıyla söz konusu mertebeyi hak etmişlerdir. Nitekim Fuad I’ Encyclopédie ile 18. yüzyılda bilimlerin ve gerçeklerin önem kazandığını ve uygarlık ateşinin gittikçe artarak çevreye ışık saçmaya başladığını söylemiştir.36 Bu değeri atfettiği söz konusu eser içerisinde edebiyat ve felsefe konularında birçok yazı kaleme almış bir başka isim ise Fuad’ın “… gerek yaşı, gerek şöhreti ve gerek çalışma gayreti sayesinde bunların
reisi oldu…”37 dediği MarieArouet de Voltaire (1694-1778)’dir. 1886 yılında yayınladığı biyografisinde Voltaire’in edebiyat, tarih, felsefe ve diğer konularda bir yenilikçi olduğunu söyleyen Fuad, 18. yüzyıla ‘Voltaire Yüzyılı’ denmesinin isabetli bir saptama olduğunu savunmuştur. Fuad’a göre Voltaire bu mertebeye “…en büyük şair olmakla beraber ilimlere ve fenlere vukuf ne derece mümkün ise o dereceye ulaşmış; hikemi düşüncelerde ne derece ileri varmaya yüzyılının hali uygun ise oderece ileri gitmiş, kimseden geri kalmamış…” şahsiyetiyle gelmiştir.

Fuad’ın felsefe ve sosyal bilimler alanında atıfta bulunduğu isim ve eserler göz önünde bulundurulacak olursa fen bilimlerinden
beslenen dünya görüşüyle tutarlı bir bilgi birikimini önemsediği ve bu bilgi birikimine sahip olmak için söz konusu alanlarda ayrıntılı bir araştırma ve okuma yaptığı anlaşılmaktadır. Fuad sahip olduğu toplam bilgi birikimini, 1883 yılından öldüğü 1887 yılına kadar süren yazı hayatında telif ve tercüme 14 kitap dışında, 200’den fazla makale ile topluma aktarma gayreti içerisinde olmuştur. Bu çerçevede 1883’te “… siyaset ve mezheplerden başka her şeyden bahseden…” Envâr-ı Zekâ mecmuasında, 1884’te edebi ve fenni konulara yer veren bir dergi olarak kendisinin çıkardığı; ancak farklı eğilimlere sahip yazı kadrosunun birbirleriyle ihtilafa düşmesi ile dört sayı devam edebilen Hȃver dergisinde, aynı yıl imtiyaz sahibi olarak “…hemen tamamıyla fenni konulara dair yazıların neşredildiği…”40 Güneş dergisinde, önceleri fenni ardından edebi konular olmak üzere 1885’te Tercüman-ı Hakikat ve 1886’da Saadet gazetelerinde pek çok makale kaleme almıştır. Fuad; Beşer, Victor Hugo, Voltaire, Bir Lokma Ekmeğin Tarihi gibi telif ve tercüme eserler yanında söz konusu makaleleriyle gözlemlenebilir olan dünyayı ve bu dünyayı anlamaya çalışan pozitif bilimleri merkezine alan ve hayatın her alanında rehber edinen bir bakış açısını Osmanlı toplumuna tanıtma ve benimsetme gayretinde olmuştur.
Beşir Fuad’ın aldığı eğitim ve beslendiği kaynakların ortaya çıkardığı aydın kimliği farklı addedilmesine neden olsa da içinde
yaşadığı dönem Osmanlı’sından ayrı ele alınamaz. Yaşanan mali, idari ve askeri sorunlara çözüm olarak benimsenen Batılılaşma
siyasetinin, 1839 yılında başlayan Tanzimat Dönemi’yle başta eğitim  kurumları olmak üzere devlet içerisinde daha fazla dolaşıma girmesi ve toplumsal alanı da kapsayarak bir tartışma atmosferine imkân vermesi bu açıdan önemlidir. Söz konusu değişim ve yarattığı
koşullar, düşünceleri ve savunduğu fikirleri ile Fuad’ın varlığını bir anlamda mümkün kılmıştır. Özellikle Genç Osmanlılar adı altında
Osmanlı ilk aydın kuşağını meydana getiren İbrahim Şinasi, Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın Batılılaşmayı kültürel tarafları ile de benimsenmesi gereken bir birikim olarak görmeleri ve toplumsal dönüşüm adına yerli basının oluşumuna yaptıkları katkılar, Beşir Fuad’ın yazı hayatını şekillendiren bir miras olarak görülmelidir. Fuad’ın yazı hayatı; Şinasi, Kemal ve Ziya Paşa’nın siyasi ve kültürel faaliyetlerini yürüttükleri Tanzimat Dönemi’nin sonrasına, 2. Abdülhamid Dönemi’ne denk gelmektedir. 2. Abdülhamid’in  meşrutiyeti ilan edeceğini söyleyerek tahta çıkmasından kısa bir süre sonra Meclis-i Mebusan’ı kapaması ve Kanun-i Esasi’yi yürürlükten kaldırması, kendisinde merkezileşen ve 1909 yılına kadar devam edecek güçlü bir yönetimi beraberinde getirmiştir. Bu durum, 1860’lardan itibaren yurt içi ve yurt dışında çıkardıkları gazetelerde kaleme aldıkları yazılarla Ali ve Fuad Paşaların sert tondaki
yönetimlerine eleştiriler yönelten ve meşrutiyetin ilanını isteyen Genç Osmanlıların talep ettikleri değişimin boşa çıkması olarak
düşünülmelidir. Nitekim 2. Abdülhamid’in benimsediği İslamcılık siyaseti ile pekiştirdiği ve inisiyatifin tamamıyla kendisinde
toplandığı bir yönetim uygulamaya başlaması, uzunca bir süre muhalif seslerin duyulmasına da engel olmuştur. 2. Abdülhamid, Batılılaşma siyaseti çerçevesinde Tanzimat Dönemi’ndeki gibi bir tartışma atmosferinin varlığına sıcak bakmamış, Batı’yı referans alarak içeride uygulanması gereken değişikliklere yönelik taleplerde bulunan bir aydın kitlenin yönetimi için tehlike olacağını düşünmüştür. Ancak bu durum, 2. Abdülhamid Dönemi’nde Batılı bilgi ile temasın koparıldığı anlamına gelmemelidir. Padişah, siyasi
Batılılaşmaya mesafeli yaklaşırken kültürel Batılılaşma konusunda özendirici bir tavır sergilemiştir. Hilmi Ziya Ülken Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı eserinde dönemin, Batı’ya dair bilinmeyen bütün yeni bilgiden  haberdar

olma ve toplumu haberdar etme gibi bir eğilim içerdiğini söylemiş,  bunun “… Abdülhamid II zamanında hürriyetçi ve meşrutiyetçi fikirlere karşı baskının başladığı zamandan beri batılılaşmanın birinci, hatta bir müddet için biricik ödevi gibi görüldüğünü…”
eklemiştir. Bu çerçevede Osmanlı basınında siyasi içerikli yayınların azalması ve yerine “… yeryüzünde yeni keşfedilen topraklar, şema ve fotoğraflarıyla yeni icat edilmiş alet, araç ve makineler, tedavi usulleri, tabiat güçlerinden, hayvanlardan, madenlerden faydalanma şekilleri, Avrupa’da büyük binalar…”gibi pratik hayata yönelik çeşitli konuların işlendiği ansiklopedik bilgilere yer verilmesi söz konusu olmuştur. Günlük gazeteler yanında edebiyat dergilerinde bile Batılı yaşayış tarzı ile ilgili bilgilendirmeye dayalı yayıncılık anlayışının benimsenmesi ve ilmi/mesleki dergilerin sayısındaki artış, kültürel Batılılaşma tercihinin somuta yansımaları olarak değerlendirilmelidir. Bu noktada, 2. Abdülhamid’in belirlediği dönem koşullarında yazı faaliyetlerini yürüten Fuad’ın kültürel Batılılaşma tercihi ile uyumlu bir görüntü sergilediği görülmektedir. 1884 yılının sonlarına doğru Ceride-i Havȃdis’in başyazarlığına getirilen Fuad, bir buçuk ay boyunca yürüttüğü görevi sırasında İcmal-i Ahval başlığı altında kaleme aldığı 18 başmakalesinde “… Türkiye ve dış dünya ile ilgili bir takım haber ve bilgilerin değerlendirmesini yapmış…”; ancak bu  yazılar dışında siyasetle ilgilenmemiştir. Fuad bu özelliği ile Osmanlı ilk aydın kuşağından farklılaşmaktadır. Yaşadığı dönem koşullarının bu tercih üzerinde ne kadar etkili olduğuna dair kesin bir sonuca varmak zor olsa da sahip olduğu düşüncelerin ve savunduğu
fikirlerin içeriği ve sürekliliği, baştan itibaren olgulara dayalı bilimselbir motivasyon ile hareket ettiğini göstermektedir. Bu motivasyon, siyasetle kurdukları ilişki açısından farklılaşsalar da edebiyatı bir  faaliyet alanı olarak görmeleriyle Şinasi, Kemal ve Ziya Paşa ile yollarının kesişmesini sağlamıştır

.

.

.

İçinde yaşadığı dönem ile örtüşmezliklerinin fazlalığı özellikle yazı hayatının son döneminde kendisini yalnız hissetmesine neden
olsa da Fuad, sahip olduğu bilgi birikimiyle saygı duyulan bir Osmanlı aydını olmuş ve kendisinden sonra gelenleri etkilemeyi başarmıştır. Edebiyat alanında 1880’lerden sonra belirmeye başlayan realist eğilimler onun oluşturduğu zemin üzerine inşa olunmuştur. Nabizâde Nazım, Hüseyin Rahmi ve Halid Ziya gibi isimlerin bu edebi anlayışa dayalı eserler vermesinde Fuad’ın etkisi yadsınamaz. O, dile getirdikleri ile sadece edebiyat alanında değil, genel olarak yerli fikir dünyasında etkili olmuştur: Ali Kemal, Mizancı Murad, Abdullah Cevdet, Baha Tevfik gibi isimler Fuad’ın açtığı kanaldan ilerlemişlerdir. Bu bağlamda sahip olduğu toplam etki; savunduğu fikirlerin doğruluğu ya da yanlışlığından, eksikliği ya da fazlalığından öte, birbiriyle örtüşür bir kapsamlılığa sahip olmasından ve pek çok Osmanlı aydınının tersine Batılı bilgiyi siyaset merkezli bir pragmatizmle değil, yaşamını belirleyen bir gerçeklik olarak görmesinden kaynaklanmıştır.

BİR OSMANLI AYDINI OLARAK BEŞİR FUAD -Berna FİLDİŞ

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Bursalı Mehmet Tahir Bey 

22 Kasım 1861- 10 Ekim 1924

Doğum: Bursa- Ölüm: İstanbul

 

Tahir Bey 22 Kasım 1861 tarihinde Bursa’da, böyle bir aile ortamında dünyaya gelir.
İlk tahsilini bitirdikten sonra Mülkiye Rüşdiyesi’ne girer. Aynı esnada Haraççıoğlu
Medresesi’nde de klasik eğitim alır. 1876’da Rüşdiye’den mezun olduktan sonra asker olması
istendiği için Askerî İdadî’ye verilir. Bu sırada Tahir Bey’in babası Rifat Bey Ruslarla
savaşmak üzere gönüllü asker olarak yazılır ve sefere katılır. Tahir Bey on beş-on altı yaşlarında
iken babası, Plevne yakınlarındaki bir çatışmada şehit düşer.

osmanlı müellifleri ile ilgili görsel sonucuTahir Bey 1880 senesi Eylülünde İdadî’yi birincilikle bitirir ve İstanbul Harbiye
Mektebi’ne gitmeye hak kazanır. Böylelikle Tahir Bey Bursa’dan ayrılır ve İstanbul’a geçer.
Harbiye Mektebi’ne devam eden Tahir Bey, bir yandan da manevi bir arayış içerisine girer.
Uzun arayışlar sonunda Melâmîliği seçer ve Tibyânü Vesâili’l-Hakâik yazarı Kemaleddin
b. Aburrahman Harîrîzâde’ye intisab eder.Aynı zamanda bir tasavvuf bibliyografı olan
bu kişinin Tarikatler Kamusu adında bir çalışması da vardır.Bir bakıma Tahir Bey, bibliyograflığını
bu hocasına borçludur. Ne var ki mürşidi ile birlikteliği fazla uzun sürmez.
Harîrîzâde 1299/1882’de beklenmedik bir şekilde vefat eder. Mürşidinin vefatından bir yıl
sonra Tahir Bey Harbiye’den mezun olur ve aynı yıl Manastır’a tayin edilir. Burada Mülkiye
Rüşdiyesi ve Mülkiye İdâdîsi’nde tarih ve hitabet dersleri vermeye başlar.11
Harîrîzâde’nin vakitsiz kaybına çok üzülen Tahir Bey’in Manastır’a tayini onun açı-
sından çok iyi olur ve gelişinin birinci yılında Harîrîzâde’nin Üsküp’te ikamet eden şeyhi
Nûru’l-Arabî’yi ziyaret ederek ona intisab eder. İki yıl sonra gerçekleştirdiği ikinci ziyaretinde de Manastır’daki “ihvân”a sohbet yapmak üzere kendisinden icazet alır. Mekteptekiderslerinde benimsediği farklı metoduyla kendini belli eden Tahir Bey, Melâmîlik yolundaki
faaliyetleri ile de kısa sürede çevrede tanınan birisi olur. Öyle ki, 1888’de şeyhinin
vefatından sonra artık bölgede Melâmîliğin önde gelen isimlerinden birisi olarak görülmektedir.12
Tahir Bey Manastır’da on dört sene görev yaptıktan sonra 20 Kasım 1897’de Üsküp
Askerî Rüşdiyesi coğrafya öğretmenliğine atanır. Terfi etmesi üzerine kısa bir zaman sonra
yine Manastır Askerî Rüşdiyesi’ne, bu sefer müdür olarak tayin edilir (26 Eylül 1898).
Manastır’da altı yıl daha kaldıktan sonra da Selanik Askerî Rüşdiyesi müdürlüğüne getirilir
(7 Eylül 1904) ve ertesi yıl da rütbesi binbaşılığa yükseltilir. Selanik’te şöhreti daha da artan
Tahir Bey, burada eski talebelerinden bir kısmı ve ilim erbabından önemli kişilerle bir
araya gelme imkânı elde eder.

II. Meşrutiyet’in ilanından önce Tahir Bey’in Selanik’teki gizli siyasi cemiyetlerle mü-
nasebet kurduğu bilinmektedir. O dönemde Selanik’teki cemiyetlerin durumu ve Tahir
Bey’in bunlarla ilişkileri hakkında çok farklı iddialar13 olmakla beraber, onun 1906 yılı
Eylülünde kurulan Osmanlı Hürriyet Cemiyeti’nin kurucu üyelerinden olduğu bilgisi en
doğru olanıdır.14 On kişi olan bu kurucu üyelerin listesinde Tahir Bey’in ismi ilk sıraya
yazılmıştır. Bunun sebebi ise rütbece diğerlerinden üstün olmasıdır.15 Bu gibi etkinlikleri
ve Melâmî faaliyetleri dolayısıyla üzerine şüphe çeken Tahir Bey, kısa bir müddet sonra
rüşdiye müdürlüğü vazifesinden alınır (31 Ocak 1906).
Müdürlük görevinden azledilmesiyle birlikte Tahir Bey için öğretmenlik hayatı da son
bulur. Önce Yemen veya Irak’a gönderilme kararı çıksa da, İstanbul’daki dostlarının çabaları
sonucu Manisa, Alaşehir’e tayin edilir. Beş-altı ay sonra da Alaşehir ile irtibatı devam
etmek şartıyla İzmir’de görevlendirilir. Burada Divan-ı Harp azalığı ve ona bağlı olarak
çalışan tahkik memurluğu görevlerinde çalışır.17 Önceleri Tahir Bey sürgün edildiği için
üzülmüşse de burada aldığı tahkik memurluğu gibi bir görev bu üzüntüsünü gidermiş-
tir. Zira görevi icabı bölgede yaptığı geziler sonucunda yörede yetişmiş olan ilim adamları
hakkında birçok bilgi toplayabilmiş ve bunları bir kitap haline getirmiştir.18
1908’de meşrutiyetin ilanından sonra Tahir Bey, İttihat ve Terakki Partisi tarafından Bursa’dan aday gösterilir ve 17 Aralık 1908’de açılan Meclis-i Mebusân’da vekil olur. YineCemiyet tarafından, meşrutiyet konusunda halkı bilinçlendirme çalışmaları yapmak üzere,
daha çok Orta ve Batı Anadolu’daki çeşitli şehirlere gönderilir.19 Muallim Vahyî’nin ifadesine
göre Tahir Bey kendi isteği ile değil, cemiyetin bu husustaki kararı ve Bursalı hemşerilerinin
ısrarı üzerine vekil olmuştur. Bizzat kendisi; bir siyaset adamı değil, bir ilim
ve irfan adamı olduğunu söylemiş, siyasetin mizacına uygun olmadığını ifade etmiştir.20
Meclisin 1911 yılı sonundaki fesih kararı ile kapanan birinci faaliyet devresinden sonra
da vekillikten ayrılmıştır.21 Abdülbaki Gölpınarlı bu ayrılışın sebebi olarak; Tahir Bey’in
melâmî ihvanına dayanarak İttihat ve Terakki’den bir grup ayırmaya kalkışması ve başarısız
olmasını gösterir.

Askeri özlük hakları korunduğu için Tahir Bey, 27 Nisan 1911’de gönüllü redif alayı
kaymakamlığına yükselir. 1912’de Harp Dairesi Dîvânı-ı Harb üyesi, Ekim 1912’de Muhakemat
Dairesi üyesi ve Mart 1913’te tekrar Dîvân-ı Harb üyesi olur. Bu görev üzerindeyken
de yarbaylıktan emekli edilir (24 Ocak 1914).
Emekliye ayrıldıktan sonra İstanbul Çengelköy’de ikamet eden Tahir Bey, ilmi çalış-
malarına, dost sohbetlerine ve talebeleriyle görüşmeye devam eder. Tahir Bey için bu yılların
maddi bakımdan geçim sıkıntısı içinde geçtiği de ifade edilmektedir.24 Tahir Bey’in
son zamanlarında hafızası zayıflamış, bu nedenle bir müddet Üsküdar Zeynep Kamil
Hastanesi’nde, bir müddet de Cerrahpaşa’da tedavi görmüştür.25 Bu tedavi esnasında Zeynep
Kamil Hastanesi’nde vefat etmiştir.26 Vefat tarihi hakkında 1921’den 1929’a kadar farklı
rivayetler bulunmakla birlikte çoğunun hicri, rumi ve miladi tarihlerin birbirine karıştırılmasından
kaynaklanmış olduğu tahmin edilmektedir. Dönemin Cumhuriyet Gazetesi’nde
yayınlanan vefat haberinden de açıkça anlaşıldığına göre Tahir Bey, 28 Ekim 1925’te vefat
etmiştir.27 Kabri Üsküdar’da, Aziz Mahmud Hüdâî Hazretleri Dergâhı’nın haziresindedir.

 

Osmanlı Müellifleri’nin vücuda gelmesi 25-30 sene gibi uzun bir süreç içerisinde gerçekleşmiştir.
Tahir Bey’i böyle bir çalışmaya iten sebep; o zamanlar batıda dile getirilmekte
olan, Türklerin tarih boyunca ilim ve düşünceye katkıda bulunmadıkları iddialarıdır.
Araştırmasına Balkanlar’da başlayan ve zaman geçtikçe hedefini büyüten Tahir Bey; XIV.
yüzyıl ile XX. yüzyılın ilk çeyreğini kapsayan zaman diliminde, Osmanlı coğrafyasında
yaşamış “erbâb-ı kemâl ve ma’ârif ”i tespit etmeye çalışmıştır. Eserini, her biri bir ilim dalına
tahsis edilmiş yedi bölüm halinde tertip etmeyi planlamıştır. Buna göre eserin bölüm
başlıkları; meşâyih (tasavvuf erbabı), ulemâ (şer’î ve filolojik ilimlerle uğraşanlar), şuarâ ve
üdebâ (şair ve edipler), müverrihûn (tarihçiler), etibbâ (tıpçılar), riyâziyyûn (riyazi ilimlerle
uğraşanlar) ve coğrâfiyyûn (coğrafyacılar) şeklindedir. Ne var ki Tahir Bey, ömrünün
son döneminde sağlığının el vermemesi nedeniyle ancak altı bölümünü vücuda getirmeye
muvaffak olabilmiş, coğrafyacılar bölümünü yazamamıştır. Bunun yerine Necip Asım
Bey’in konuyla ilgili hazırlamış olduğu bir makale ve tabloyu birkaç değişiklik ve eklemelerle
eserin sonuna ilave etmiştir. Bu tabloda coğrafyaya dair 171 eser ve müellifinin ismi
bulunmaktadır. Bu ilave ile birlikte toplam olarak eserde, iki bine yakın müellif ve dokuz
binin üzerinde de eser adı geçmektedir.

Tamamı: Bursalı Mehmed Tahir: Hayatı, Eserleri ve Bibliyografya
Üzerine Düşünceleri- Ahmet Yasin TOMAKİN

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Mustafa Satı Bey (Satı el-Husri) (1880-1968)

Doğum: Sana, Yemen – Ölüm:  Kahire, Mısır

Arap asıllı Osmanlı eğitimcisi ve Arap milliyetçisi.

Yemen’in San‘a şehrinde doğdu. Halep’in ileri gelen tüccar ailelerinden birine mensuptur. İstînaf Mahkemesi reisi olan babasının memuriyeti dolayısıyla on üç yaşına kadar San’a, Adana, Ankara, Trablusgarp ve Konya’da bulundu. 1893’te girdiği Mekteb-i Mülkiyye’den 1900’de mezun olduktan sonra Yanya vilâyeti idâdîsinde öğretmenliğe başladı. 1904’te öğretmenlik görevi yanında Yanya vilâyeti maiyet memurluğuna, 1905’te Kosova’ya bağlı Radoviç’e, 1907’de Manastır’a bağlı Florina’ya kaymakam tayin edildi. Bu görevleri sırasında Balkanlar’da giderek güçlenmekte olan milliyetçilik hareketleri hakkında bilgi sahibi oldu. Manastır’da kaldığı yıllarda İttihat ve Terakkî Cemiyeti üyeleriyle beraber çalıştı, ancak cemiyete üye olmadı. O da İttihatçılar gibi II. Abdülhamid rejiminin sona erdirilmesi ve meşrutiyet idaresinin yeniden kurulması gerektiğine inanıyordu. Temmuz 1908’de ilân edilen II. Meşrutiyet’i desteklemek için yaptığı konuşmalar Manastır’da Neyyir-i Hakîkat mecmuasında yayımlandı. Kısa süre sonra İstanbul’a döndü. Hemen ardından Envâr-ı Ulûm adlı bir dergi çıkardı. Eylül 1908’de Dârülmuallimîn-i İbtidâiyye, kasımda Dârülmuallimîn-i Âliye müdürlüğüne tayin edildi. Müdür yardımcılığı görevine Ismayıl Hakkı Bey’i (Baltacıoğlu) getirdi. Bu sırada okulun öğretim programını ve personelini yenileme çabalarıyla dikkat çekti. Okulda verdiği konferansta toplumların geri kalması veya ilerlemesinin din ve milliyetle ilgisinin bulunmadığını, geri kalmanın en önemli sebebinin taassup ve bilgisizlik olduğunu söyledi. Konferansın metni aynı yıllarda çıkarmaya başladığı Tedrîsât-ı İbtidâiyye Mecmuası’nda neşredildi. 1910’da Batı eğitim sistemlerini incelemek amacıyla iki ay süren bir Avrupa seyahatine çıktı. Avrupa dönüşü verdiği konferansta başarının sırrının azim ve çalışma olduğu üzerinde durdu. 1911’de Anadolu ve Rumeli gezilerine çıktı. Müdürlüğü sırasında Mekteb-i Mülkiyye’de ve Dârülhilâfe Medresesi’nde ders vermenin yanı sıra bir hemşire okulu açtı. Balkan savaşlarının olumsuz etkileri üzerine konferanslar verdi, gazetede yazılar yayımladı.

Bunları daha sonra Ümit ve Azim, Vatan İçin adlarıyla kitap haline getirdi. Bu dönemde Terbiye isimli bir dergi çıkardı. 1912’de Maarif nâzırı ile anlaşmazlığa düşerek istifa ettiyse de ertesi yıl Dârüşşafaka müdürlüğü göreviyle tekrar memuriyete döndü. Temmuz 1914’te dört ay süren ikinci Avrupa seyahatine çıktı. Bu gezide daha çok anaokulları üzerinde durdu. 1915’te Yeni Mekteb’i kurdu. Tevfik Fikret ile görüş birliği içinde açılan bu okul kız öğretmen okulu niteliğindeydi. Okulun bünyesinde kurduğu çocuk yuvasının başına kız kardeşi Neriman Hanım’ı getirdi. Kumkapı’da açılan ve daha sonra Teşvikiye’ye taşınan okul onun İstanbul’dan ayrılmasından sonra Fevziye Mektebi adını aldı. 1916’da Hüseyin Hüsnü Paşa’nın kızı Cemile Hanım’la evlendi.

Osmanlı Devleti’nin I. Dünya Savaşı’nda yenilmesi, Arap topraklarının Osmanlı yönetiminden çıkması, İstanbul’da bulunan Osmanlıcılık fikrine bağlı Arap kökenli birçok kişi gibi Sâtı Bey’i de yol ayırımında bıraktı. İstanbul’dan ayrılmayı düşünen Sâtı Bey kararını Nisan 1919’da toplanan Matbuat Kongresi’nde açıkladı. Ona göre Osmanlı Devleti çatısı altında iyi yetişen Araplar’ın yeni şartlardaki en önemli görevi, bilgi ve birikimlerini Arap topraklarında kurulacak olan yönetimlerin hizmetine sunmaktı. Arkadaşları ve öğrencilerinin karşı çıkmasına rağmen Temmuz 1919’da İstanbul’dan ayrılarak Suriye’ye gitti. Faysal hükümeti döneminde bir süre eğitim müfettişliği ve müdürlüğü yapmasının ardından eğitim bakanlığına getirildi. Temmuz 1920’de Fransa, Suriye’yi işgal edip Faysal hükümetine son verince ülkeden ayrıldı. İtalya, İsviçre ve İstanbul’da Faysal adına temaslarda bulundu. Kahire’de Mısır eğitim sistemi, Mısırlılar’ın Araplığı ve Arap milliyetçiliği konularında çalışmalarını sürdürürken İngiltere tarafından Irak krallığına getirilen Faysal’ın Temmuz 1921’de daveti üzerine Bağdat’a gitti. Bağdat’ta yirmi yıl eğitim hizmetleriyle meşgul oldu. Eğitim Genel Müdürlüğü (1923-1927), Dârülmuallimîn’de hocalık (1927-1931), eğitim başmüfettişliği (1931), Bağdat Üniversitesi Hukuk Fakültesi dekanlığı (1932-1935) ve Eski Eserler genel müdürlüğü (1936-1941) yaptı. İngiltere’ye karşı giderek artan tepkinin 1941’de ihtilâle dönüşmesinin ardından Irak, İngiltere tarafından ikinci defa işgal edildiğinde birçok Arap milliyetçisi gibi o da Irak vatandaşlığından çıkarıldı. Haziran 1941’de Halep’e gönderildi, oradan Beyrut’a geçti. Beyrut’ta resmî bir görev almayıp fikirlerinden çok etkilendiği İbn Haldûn üzerine araştırmalarını yoğunlaştırdı. Bu çalışmaların sonucu olan Dirâsât Ǿan Muķaddimeti İbn Ħaldûn 1943’te yayımlandı. 1944’te Fransız manda yönetiminin eğitim alanındaki uygulamalarına karşı eğitimde millîleşme politikaları geliştirmek amacıyla Suriye hükümetinin davetlisi olarak Şam’a gitti. Ancak eğitim alanında gerçekleştirmek istediği reformlara karşı çıkılınca istifa ederek Beyrut’a döndü (Kasım 1946).

1947’de Kahire’ye giden Sâtı Bey, 1945’te oluşturulan Arap Birliği’nde Kültür müşaviri olarak çalışmaya başladı. 1953’te yeni kurulan Yüksek Araboloji Enstitüsü’nün müdürü oldu. Emekliye ayrıldığı 1957 yılına kadar bu görevde kaldı. Emeklilik dönemini Bağdat’ta, Beyrut’ta ve Kahire’de geçirdi. Bu dönemdeki en önemli faaliyeti hâtıralarını yazmak oldu. Irak’la ilgili hâtıraları (1921-1941) neşredildi (Beyrut 1967, 1968). 1967’de Osmanlı dönemine dair hâtıralarını yazmakla meşgul olduğu bilinmekle birlikte bunların yayımlandığı tesbit edilememiştir. 24 Aralık 1968’de Bağdat’ta vefat etti ve İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe Camii bitişiğindeki Âzamiye Mezarlığı’na defnedildi. Sâtı Bey, İstanbul’dan ayrıldıktan sonra Türkiye ile irtibatını kesmemiş, kız kardeşi Neriman Hanım felsefe profesörü Nusret Hızır ile evlenerek Ankara’ya yerleşmiştir.

Sâtı Bey, milliyetçilik hareketlerinin giderek güçlendiği bir dönemde Osmanlılığa kuvvetle inanmış bir eğitimci olarak her türlü milliyetçi akıma karşı çıkmış, Osmanlılık idealinin gerçekleşmesi için eğitimin çok önemli olduğu fikrinden hareketle çalışmalarının hemen tamamını bu alana hasretmiştir. Onun 1919 öncesinde ısrarla savunduğu düşünceler Osmanlı vatanperverliği, azimle çalışmak, gençleri küçük yaştan itibaren modern eğitimle yetiştirmek şeklinde özetlenebilir. Osmanlı Devleti’nin sona ermesiyle Osmanlılık fikrinin yerini Arap milliyetçiliği almış, modern eğitim konusundaki tavrını hayatının sonuna kadar sürdürmüştür. Sâtı Bey’in Osmanlılık anlayışında olduğu gibi Arapçılık fikrinde de din önemli bir yer almamıştır. Ona göre Arap milletinin dayandığı temel unsurlar din, etnik köken ve bölge aidiyeti değil dil ve tarih birlikteliğidir. Bu temeller üzerine inşa edilecek Arap birliği hedefine ancak seküler bir anlayışla verilecek modern eğitim sayesinde ulaşacaktır. Sâtı Bey’in milliyetçilik anlayışının şekillenmesinde İbn Haldûn’un asabiyet fikriyle Alman birliğinin oluşumunda dil ve tarih unsuruna vurgu yapan J. G. Fichte’nin etkili olduğu görülmektedir. Dine karşı mesafeli duruşu Arap kimliğinde dinin önemine vurgu yapan kesimlerce tepkiyle karşılanırken Baasçılar ve Nâsırcılar üzerinde etkili olmuştur. Hayatının yaklaşık son elli yılını bu temeller üzerine inşa etmeye çalıştığı Arap milliyetçiliği ideolojisine adayan Sâtı Bey’in bir eserine başlık olarak seçtiği “el-‘Urûbetü evvelen” (önce Araplık) ifadesi onun hayatının ikinci döneminin özeti sayılabilir.

Sâtı Bey’in kırkın üzerinde eseri vardır. Ayrıca 1919 öncesinde İstanbul’da başta Tedrîsât-ı İbtidâiyye Mecmuası, Terbiye ve Muallim gibi dergilerle Tanin ve Sabah gibi gazetelerde, 1920’lerden itibaren Bağdat, Beyrut, Dımaşk ve Kahire’de el-Âdâb, eŝ-Ŝeķāfe, er-Risâle, Ĥavliyyâtü’ŝ-ŝeķāfeti’l-ǾArabiyye, Mecelletü’t-Terbiye ve’t-taǾlîm, Mecelletü MecmaǾi’l-luġati’l-ǾArabiyye gibi mecmualarda ve Avrupa’da bazı dergilerde makaleleri yayımlanmıştır.

İsam- Satı el-Husri maddesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Yusuf Akçura

2 Aralık 1876-11 Mart 1935

Doğum: Ulyanovsk, (Simbirsk) Rusya –  Ölüm: İstanbul

Yusuf Akçura, 1876 yılında Volga kıyısında bulunan Simbir şehrinde
dünyaya geldi. Babası Hasan Beye ait çuha fabrikaları Rus ordusuna
kaputluk kumaş imal ettiğinden varhklı bir aileye mensup idi. Yusuf, çocuk
yaşta babasını kaybetti. Bu yüzden fabrikalann ağır yükü annesinin
omuzlanna yüklendi. Yusuf, altı yaşındayken annesi kızakla kaza geçirince
yatalak oldu. Doktorların tavsiyesi ile 1883 yılında annesi ile birlikte Odesa
üzerinden İstanbul’ a geldiler.!

İlk okulu ve bunun ardından ” Askeri Rüşdiye”yi bitirdikten sonra
Pangaltı’ndaki Harbiye Mektebi’ne yazılan Akçura, 1897 yılında Kunnay
Subayoldu. Jön Türklerle ilişkileri yüzünden tutuklanıp Harp Divanının
kararı ile askerlikle ilişkisi kesilerek Fizan’ a sürüldü. Ancak bir süre sonra
Trablusgarp’ta rütbeleri geri verilerek göreve başladı. Bir yıl aradan sonra,
1899’da kaçarak Fransa’ya yerleşti. Yusuf Akçura ve arkadaşı Ahmet Ferit,
birlikte Paris’e geldikten sonra “Serbest Ulfimu Siyasiye Mektebi”ne
kaydoldular. Her ikisi de burada ünlü tarihçi Albert Sarel ve Emil
Bautmey’den ders alarak batı kültürünü de yakından inceleme imkanı
buldular. Yusuf Akçura, bitinne tezi olarak hazırladığı “Osmanlı
İmparatorluğu Müesseselerinin Tarihine Ait Bir Tecri.fue” adlı çalışmasıyla
1903 tarihinde üçüncülükle bu okuldan mezun oldu.3Öğrenimini tamamladıktan sonra Kazan’a amcasının yanına giderek,burada Muhammediye Medresesi ‘nde tarih edebiyatı derslerinde
öğretmenlik yaptı. 1905 Rus Parlamentosunda Duma’nın kurulması üzerine,
Türklerin burada nüfusları oranında temsil edilmesi için çalışmalar yaptı.
Türk ileri gelenleri ile temas kurarak,” Rusya Müslümanlan İttifakı” adlı
siyası bir partinin kurulmasına öncülük etti. Daha sonra bu Partinin ileri
gelenlerinden olan Yusuf Akçura, Türkçü1ük konusundaki görüşlerini, Türk
toplulukları arasında yaymaya başladı. Türklerin gazete çıkarmasına izin
verilmesinden sonra, Kazan’da “Kazan Muhbiri”ni çıkarmaya başladı. Aynı
zamanda, Türkiye de Abdülhamit yönetimine karşı çalışanlarla da irtibat
halindeydi.

Akçura,”Üç Tarz-ı Siyaset” isimli ünlü eserini Kazan’da yazmasına
rağmen, Rus idaresinden çekindiği için, Kahire’de çıkan “Türk Gazetesi”nde
yayımladı. Bu makalede; Osmanlılık, İslamcılık ve Türkçülük tahlil ediliyor
ve sonuçta en uygun siyaset tarzının”Türkçülük”olduğu vurgulanıyordu.
II. Meşrutiyet’in (1908) ilanından sonra, diğer Türk düşünürleri ile
birlikte İstanbul’a geldi. Harp Akademisi, DMü’ş-şafaka, Medresetü’1-
Va’izın ve DMü’I-mu’allimın okullannda siyası tarih öğretmenliği yaptı.
1909 da İstanbul Darü’l-ftimln Edebiyat Fakültesinde, 1914 Mülkiye
Mektebinde tarih dersleri verdi. Mülkiye’deki görevi, 1915’de okulun
kapanması üzerine sona erdi. 1916’da ise, Darü’l-ftinfin’un yeniden
yapılanması sebebi ile kadro dışı kald1.

Türk milliyetçiliği temelinde ilmı alanda önemli çalışmaları bulunan
“Türk Derneği”, 1908 yılı sonlarına doğru Mülkiye Mektebinde Müdür
Celal Beyin nezaretinde kuruldu. Kurucuları; Ahmet Midhat Efendi,
Emrullah Efendi, Necip Asım Bey, Tahir Bey, Dağıstanlı Celal
Korkmazoğlu, Veled Çelebi, Yusuf Akçura, Müverrih Arif Bey, Musa
Akyiğit, Fuat Raif, Filozof Rıza Tevfik, Ahmet Ferit Beydir. Köprülü Fuad
Bey, Mehmet Emin Bey gibi ünlü yazarlar ve düşünürler de bu dern~ğe üye
idi.

“Türk Derneği Dergisi”nin ilk sayısı 1911’de çıktı, 7 sayı yayımlandıktan sonra, yerini” Türk Yurdu”na bıraktı. 18 Ağustos 1911 ‘de kurulan “Türk Yurdu Cemiyeti”nin kuruculan; Mehmet Emin Yurdakul, Ahmet Hikmet, Yusuf Akçura, Ağaoğlu Ahmet, Hüseyinzade Ali ve Akil Muhtar BeydiL Mecmuanın imtiyaz sahibi olarak Mehmet Emin Bey, murahhaslığına Yusuf Akçura, Ahmet Hikmet Bey ve Ziya Gökalp seçildi.

Dergi, eski yazı ile 17 yıl çıkmıştı. 12 Mart 1912 de “Türk Ocağı” kuruldu. 20 Haziran 1912 tarihinde,
program genişletiterek 231 tıbbiyeli adına gelen temsilciler ile Mehmet
Emin Bey, Yusuf Akçura, Mehmet Ali Tevfik, Emin Bülent, Dr. Fuat Sabit
ve Ağaoğlu Ahmet Bey tarafından cemiyetin adı “Türk Ocağı” olarak kabul
edilerek çalışmalarına başladı. “Türk Yurdu” dergisi, Türk Ocağının yayın
organı oldu. Akçura, 1931 de Türk Ocaklarının kapatılmasına kadar dergiyi
yönetti. 1919 Bolşevik İhtiHUi ile Rusya, i. Dünya Savaşı’ndan çekilince
Akçura, Türk esirlerinin yurda dönmeleri için Kızılay tarafından Rusya’ya
gönderildi. Burada, esirlere yardımcı olabilmek için tehlikeli şartlarda görev
yaptı. İstanbul’un Kurtuluş Savaşı sırasında işgali ile tutuklandı. Ancak
daha soma bir yolunu bularak “harp yüzbaşısı” unvanıyla Anadolu’ya geçti.
Yaşına rağmen verilen görevleri başarıyla sürdürdü. 10 Akçura, Anadolu
harekatına katıldıktan birkaç ay soma, Sakarya muharebelerine girdi.
Ankara’da birçok görevlerde bulundu. Önce Maarif Vekaletine girerek
Çeviri Bürosu’nda vazife aldı, ardından “doğu sorunları” danışmanı olarak
Hariciye Vekaletinde çalıştı. Ankara’da Serbest Halk Dersleri Kursu’nda
(1921-1922) ve daha sonra “Ankara Hukuk Mektebi”nde dersler verdi.
1924’te “Türk Yurdu” dergisi yeniden yayımlanmaya başlayınca buradaki
çalışmalan, dergi 1931 yılında kapanıncaya kadar sürdü. 1923 ‘te İstanbul
milletvekili olarak meclise girdi ve yasama çalışmalarına katıldı. 1934’ e
kadar Mecliste İstanbul’u temsil etti. Ölümünden bir yıl önce de Kars
milletvekili oldu. Türk Tarihi kurucu üyesi olarak görevaldı. 12 Mart
1935’te, İstanbul’da vefat ederek Edirne Kapı Şehitliği’ne defnedildi.

 

B. YUSUF AKÇURA’NIN FİKİRLERİ
Yusuf Akçura’nın Türkçülük ile ilgili düşüncelerinin İstanbul’da,
Rusya’da ve Fransa’da geliştiği görülür. Harp Okulu yıllannda, Necip Asım
Beyin, Veled Çelebi Efendinin ve Tahir Beyin Türkçülük ile ilgili yazılanm
okumuş ve etkilenmiştir. Ayrıca, İsmail Gaspirinski (Gaspıralı) tarafından
basılan “Tercüman” gazetesi de İstanbul’da dağıtılmakta idi. Bu yazarlann
fikirleri, onu derinden etkilemiştir. Harp Okulu’nda öğrenci iken tatil
aylannda Rusya ile ve oradan da orta Asya Türkleri ile temasa geçerek,
buradaki Türklerin sosyal yaşamını incelemiştir. Bu ziyaretleri sırasında,
Osmanlı Türklüğü ile Kuzey Türkıüğü arasında kültürel bir ‘köprünün
kurulmasım istemiştir.

Onu, en çok etkileyen şüphesiz İsmil Gasprinski (Gaspıralı) olmuştur.
Kınm’da Rusya’nın baskısına rağmen Müslüman halklarla sıkı ilişkiler
kuran Tatarlann varlıklannı sürdürebildiğini örnek gösteren Gasprinski
(GaspıraIı)’ye göre, bu usulle çeşitli bölgelerde yaşayan Türkler de
varlıklanm koruyabilirdi. Akçura, Gasprinski (Gaspıralı)’nin fikirleri ile çok
erken tarihlerde tanışma fırsatı buldu. Onunla Rusya’ya yaptığı seyahat
sırasında karşılaştı. Uzaktan da akrabalığı vardı. Gasprinski (Gaspıralı),
1883’ten sonra Kınm Bahçesaray da yayımlarnaya başladığı “Tercüman”
gazetesi ile Türkler arasında; ” dilde ve fikirde iş birliği” düşüncelerini
yaymaya çalışmıştır.

İstanbul’ da Akçura ve diğer aydınlar bu düşüncelerden etkilenmiştir.
Çarlık Rusyasının sansürüne rağmen, Tercüman’ın yayın hayatında
kalmasının sebebi; siyasal alanda ılımlı tutum, doğayı gözlemlerne,
gerçekliğin incelenmesini temel alma, laik düşünce yapısı olmuştur. 13
Akçura’nın hayatı boyunca yazmış olduğu yazılar, üç bölüme
ayrılmaktadır:

ı. Genel Türk Tarihi, özellikle, Türkçülüğe ilişkin yapıtlar,
2. Osmanlı Tarihi konusundaki yapıtlar,
3. Avrupa’nın Yakın Çağ tarihinin siyasal, sosyal ve ekonomik
konulan ile ilgili yazılan çalışmaları ve tarih öğretım üyeliği oluştunnaktadır.

1904 yılında Rusya’da kaleme aldığı “Üç Tarz-ı Siyaset” isimli
makalenin tamamı, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküş ve parçalanmasını
önlemeye yönelik çarelerin neler olduğuna dairdir. 16 Bu makale, Mısır’da
Abdülhamit yönetimine karşı savaşan “Türk” gazetesinin 24-34’üncü
sayılarmda yayımlanmış olup daha sonra Mıs! r ve İstanbul’ da iki kez
basılmıştır. Yusuf Akçura’nın makalesinden başka Ali Kemal’in ve arkadaşı
Ferit (Tek)’in Ali Kemal’e cevabı olan bir mektubu da yayımlanmıştır.
“Üç Tarz-ı Siyaset”te üzerinde durduğu üç ana konu şunlar
olmuştur:

1. Bir Osmanlı ulusu meydana getirmek (Osmanlılık),
2. İslamcılığa dayanan bir devlet yapısı kurmak (İslamcılık),
3. lrka dayalı bir Türk siyasal ulusçuluğu meydana getirmek
(Türkçüıük).
Osmanlılık, İslamcılık ve Türkçülük görüşlerinin karşılıklı olarak
mukayesesini ilk defa Yusuf Akçura yapmıştır.

a. Osmanlılık: Akçura’ya göre bu fikir, ll. Mahmut döneminde
başlamış, Abdülmecit döneminde gelişmiş, Sadrazam Ali ve Fuat Paşalar
döneminde en üst noktaya ulaşmıştır. “Osmanlılık” anlayışına göre asıl
gaye, “Osmanlı memleketindeki Müslim ve gayrimüslim halka aynı siyasal
hakları tanımak ve vazifeleri yüklemek; böylece aralarında tam bir eşitlik
meydana getirmek; fikir ve din bakımından tam bir serbesti vermek, bu
eşitlikten ve serbestiden faydalanarak söz konusu ahaliyi aralanndaki din ve
soy farkma rağmen yekdiğerine karıştırarak ve temsil ederek Amerika
Birleşik Hükı1ınetlerindeki Amerikan milleti gibi, müşterek vatanla
birleşmiş yeni bir millet, Osmanlı milleti meydana çıkarmak ve bütün bu zor
ameliyenin neticesi olarak da” Devlet-i Aliye-i Osmaniye” yi asll şekliyle,
yani eski sınırları ile muhafaza eylemekti… Osmanlı hududu haricindeki Müslümanlar ve Türkler bununla o kadar meşgulolamazlardı. Mesele mahalli ve dahili bir mesele idi”.
Akçura’ya göre; Almanların 1870-71 tarihinde milletlerin esasında
ırkın önemli bir yer tuttuğunu iddia ederek Fransa’yı mağlup etmelerinden
dolayı bu fikir dayanağını kaybetmiş oluyordu.

b. İslamcılık: Bütün Müslümanların bir halife etrafında toplanarak
fikir ve eylem birliğine varmasıdır,21 Akçura’ya göre İslfuncılık, başlangıçta
Osmanlı halkını Müslim-gayrimüslim olarak ayıracak, fakat daha sonra
bütün dünyadaki Müslümanlan bir fikir etrafında toplayarak büyük bir
birlikteliğe sebep olacaktı.

Osmanlılık fikrinin zayıflaması üzerine, Abdülaziz devrinde
“Panislfunizm” düşüncesi, yaygınlaşmaya başlamış ve diplomatik
görüşmelere de yansımıştır. Midhat Paşa’nın düşmesinden sonra II.
Abdülhamit döneminde bu fikir, eylem haline dönüşmüştür. Eğitimde,
sarayda, sosyal ve kültürel alanda dinsellik ön plana çıkmıştır.
Müslümanlann kalabalık olduğu Afrika ve Çin diyarına elçiler göndererek,
Hicaz demir yolu inşasını devam ettirerek İslamiyet’teki hilafet nüfuzu
kullanılmaya çalışılmıştır.

 

yusuf akçura üç tarzı siyaset kitabı ile ilgili görsel sonucu c. Türkçülük: Niyazi Berkes’e göre; Rusya’daki Müslümanlann

uluslaşma akımı ile Osmanlı topraklanndaki Müslüman ve Türk olmayan
grupların uluslaşma eğilimi arasındaki paralelliği ilk gören kişi Yusuf
Akçura olmuştur. O, aynı zamanda Türkiye’de Türkçülüğün geleceğini, Ziya
Gökalp’tan çok önce kavrayan kişidir,Yusuf Akçura, milliyetçi akımın bünyesinde birinci derecede rol
oynamış kişilerden biridir. 24 Akçura’nın milleti tarifi şu şekildedir: “Millet,
ırk ve lisanın esasen birliğinden dolayı ictimai vicdanında birlik hasıl olmuş
bir insan topluluğudur” 25. Tarifte de görüldüğü gibi, ırk ve lisan birliği esas
alırunış olmakla beraber kültürel bağlardan olan ve Ziya Gökalp’ın dahil ettiği din faktörü bu tarife konulmamıştır. Bu da, Mustafa Kemal’in kurduğulaik devlet anlayışına paralellik göstennektedir.
1908 Temmuzunda, Türkiye’de Jön Türk Devrimi meydana geldiğinde
ülkede Türk milliyetçiliği henüz kökleşmemişti. Hiçbir basın-yayın organı
bu düşünceyi savunmuyor ve siyasiler bu konuda açık bir tutum
takınınıyordu. Siyasal sahnede,”Batıcılar, Osmanlıcılar ve İslamcılar” rol
alıyordu. Yusuf Akçura, 1908 Devrimi’nden sonra İstanbul’a gelerek Türk
milliyetçiliği konusunda yoğun çalışmalar yaptı ve 1911’de “Türk Yurdu”
dergisinde yazılar yazmaya başladı ve 1912 de Türk Ocağının çalışmalanna
katıldı. 1912 Ağustos ayından sonra, ” Türk Yurdu Mecmuası”nın ilk
nüshasından itibaren basım ve yayımını Yusuf Akçura yürütmüştür. Bu
dergi ile Türkçülüğün esasını şekillendinniş ve bütün düşüncelerini yinni yıl
süreyle bu dergide yayımlamıştır. Yusuf Akçura’nın “Türk yurdu
Mecmuası”nın kuruluş ve çalışma ilkelerine Türklükle ilgili düşünceleri şu
şekilde yansımıştır.

1. Türk yurdu, Türk ırkına mensup halkın ekseriyeti tarafından
okunup istifade olunacak bir tarzda ve lisanda yazılacaktır. Binaenaleyh
lisanı sade olacak, muhteviyatı bu mevzulan Türk ırkı ekseriyetinin
istifadesine yarayacak şeylerden intihap olunacaktır.
2. Türk Vurdu, umum Türklerce makbulolabilecek bir mefkfıreyi
meydana çıkannağa çalışacaktır.
3. Türk Vurdu, umum Türklerin kendi aralannda tanışmalarına
çalışacak, gerek ahHiki gerek iktisadi cihetten yükselmelerine hizmet
edecektir.
4. Türklerin birbirleri ile tanışmalannı kolaylaştınnak için “Türk
Vurdu Mecmuası”, Türk dünyasının her tarafında olup biten işlerden ve
kardeşler arasında sevinç veya kaderi mucip olacak vakıalardan ve muhtelif
Türk illerindeki fikir hareketlerinden ve edebi inkişaflardan haberdar
edecektir.
5. Dahilde ancak Türklük ve Türk unsurunun siyasi ve iktisadi
menfaatlerini müdaf’aa edecektir.
6. Mefkfıresizlikten münbais tembellik ve rehavetin ve ümitsizliğin
önüne geçmeğe çalışacaktır. 7. Türk Vurdu’nun beynelmile1 siyasette takip edeceği istikamet Türk
aleminin menfaatlerini müdafaa olacaktır.
Türk Vurdu dergisi, İttihat ve Terakki ‘nin kontrolünde olmayan ender
yayın organlarından biri idi. Akçura, Talat Paşanın ve Ziya Gökalp’ın bütün
ısrarlanna rağmen ittihatçıların merkez komitesinde yer almadı. Bunun
başlıca sebebi, yemin metninde bulunan, “Osmanlı, islam” gibi kayıtların
bulunması idi. Ayrıca Mustafa Kemal gibi, askerlerin siyasete müdahale
etmemeleri gerektiği fikrine sahipti. Türk Ocağında, “Türk’ün Dünü ve
Bugünü” konusunda çok sayıda konferans verdi. 1914 yılında Birinci Dünya
Savaşı’na girildiğinde, Türk milliyetçi1iği sağlam bir biçimde kök salmış bir
düşünce akımı olarak yer aldı. İttihat ve Terakki Cemiyeti, 1913’ten itibaren
Türkçü çevrelerin ifade ettiği, ekonomik ve kültürel görüşmelerden yoğun
bir şekilde etkilendi ve politikalarına yön verdi.n Bunda Akçura’nın önemli
bir yeri olduğu muhakkaktır.

Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesinde; Türklük siyasetinin İslam
siyaseti gibi ycni olduğunu, Osmanlı sınırlan ile kısıtlı olmadığım ifade
ettikten sonra şu düşüncelere yer verrniştir:
“Osmanlı Devleti’nin menfaati, bütün Müslümanların ve Türklerin
menfaatlerine aykırı değildir. Zira, tebaası olan Müslümanlar ve Türkler
onun kuvvetlenmesiyle kuvvetlenmiş demek olduğu gibi, diğer Müslüman
ve Türkler de kuvvetli bir destek olurlar, Fakat İslamın menfaati, Osmanlı
Devleti’nin ve Türklüğün menfaatlerine tamamen uymaz. Zira, İslamın
kuvvet kazanması, Osmanlı tebaasından bir kısmının (gayrimüslim
olanlann) sonunda kaybını ve bu cihetle Osmanlı Devleti’nin günümüzdeki
topluluğundaki bir parçasının yok olmasını mucip olacağı gibi, Türklüğün
Müslim ve gayrimüslim dini anlaşmazlığıyla bölümnesine ve binaenaleyh
kuvvetsizleşmesine sebep olur.Türklüğün menfaatine gelince o da ne Osmanlı Devleti’nin ve ne de
İslamın menfaatine büsbütün uygun gelmez. Zira, İslam toplumunu Türk ve
Türk olmayan kısımlarına bölerek zayıflatır ve bunun neticesi olarak
Osmanlı tcbfuısının Müslümanları arasına da nifak salıp Osmanlı Devleti’nin
kuvvetsizleşmesini mucip olur. Bunun içindir ki, her üç cemiyete şahıs, Osmanlı Devleti menfaatine
çalışmalıdır.

Tamamı: YUSUF AKÇURA VE ZİYA GÖKALP-Sayim TÜRKMAN

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Mehmed Ali Ayni

 25 Şubat 1868-30 Kasım 1945

Serfiçe, Yunanistan- İstanbul, Türkiye

 

Son devir Türk mütefekkir, yazar ve idarecisi.

Manastır’ın Serfiçe kasabasında doğdu. Babası Mehmed Necib Efendi, annesi Refika Hanım’dır. Ataları, Osmanlı İmparatorluğu’nun fetih ve yayılma dönemlerinde Konya’dan getirilerek Rumeli’ye yerleştirilen Türkler’dendir. Bu sebeple ailesi Serfiçe’nin yerli halkı arasında “Konyar” diye anılırdı. İlk öğrenimine Serfiçe’de başladı. Sekiz yaşındayken ailesiyle birlikte Selânik’e, oradan da İstanbul’a gitti. İstanbul’da bir süre Çiçekpazarı Rüşdiyesi’ne devam etti. Babasının ticaret maksadıyla Yemen’e gitmesi üzerine San‘a Askerî Rüşdiyesi’ne girdi, bu arada Fransızca öğrenmeye başladı. Ailesiyle tekrar İstanbul’a döndükten sonra Gülhane Askerî Rüşdiyesi’ni bitirdi. Yüksek tahsilini ise Mekteb-i Mülkiyye’de tamamladı (1888). Bu arada Arapça ve Farsça yanında Fransızca’sını da geliştirdi.Mehmed Ali Ayni kitap ile ilgili görsel sonucu

Mülkiye’den mezun olduğu yıl Hariciye Nezâreti Şehbenderlik Kalemi’nde memurluk hayatına başlayan M. Ali Ayni, sırasıyla İstanbul Hukuk Mektebi’nde muallim yardımcılığı, Edirne İdâdîsi öğretmenliği, Dedeağaç İdâdîsi ve Halep Sultânîsi müdürlüğü, Diyarbakır Maarif müdürlüğü ve Maarif Nezâreti İstatistik Kalemi başkâtipliği görevlerinde bulundu. Sekiz yılı bulan bu eğitim ve öğretim hizmetlerinden sonra 1896’dan 1913 yılına kadar süren idarecilik hayatı boyunca Kosova ve Kastamonu mektupçuluğu, Sinop mutasarrıf vekilliği, Taiz, Amâre, Balıkesir ve Lazkiye mutasarrıflığı ile Yanya ve Trabzon valiliği yaptı. Bu son görevdeyken Talat Paşa’nın emriyle emekliye sevkedildi. Aynı yıl devrin Maarif Nâzırı Şükrü Bey’in teklifi üzerine İstanbul Dârülfünunu’nda felsefe müderrisliğine başladıysa da müfredatını ve daha önceki hocaların öğretim tarzını beğenmediğinden bu görevinden ayrıldı. Bir süre sonra, Dârülfünun’da içtimaiyyat dersleri okutan Ziya Gökalp’in, felsefe derslerini de M. Ali Ayni’nin okutması gerektiği hususundaki ısrarı üzerine 1914’te tekrar aynı göreve döndü. 1915’te Edebiyat Fakültesi Müderrisler Meclisi reisi, 1923’te Tedkîkāt ve Te’lîfât-ı İslâmiyye Heyeti üyesi oldu. Bu arada Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası’nın neşrini sağladı; müderris Ahmed Naim Bey’le birlikte felsefe terimlerinin Türkçe karşılıklarını tesbit çalışması yaptı. Üniversitede felsefe ve felsefe tarihi derslerinden başka Çamlıca Kız Lisesi’nde edebiyat, Medresetü’l-İrşâd ve İlâhiyat Fakültesi’nde tasavvuf tarihi, Harp Okulu’nda ahlâk felsefesi, Harp Akademisi’nde siyasî tarih, İslâm İlimleri Tetkik Enstitüsü’nde ordinaryüs profesör olarak dinler tarihi okuttu. 1935’te ikinci defa emekliye ayrıldıktan sonra 1937’de İstanbul Kütüphaneleri Tasnif Komisyonu başkanlığı görevini üstlendi. 30 Kasım 1945’te vefat etti ve Zincirlikuyu Mezarlığı’na defnedildi.

Bazı telif ve tercüme eserleri dolayısıyla zaman zaman merkezî idare ile uyuşamamasına rağmen başarılı bir idarecilik hayatı sürdüren M. Ali Ayni Halep, Yemen, Kosova, Diyarbakır gibi görev yaptığı yerlerdeki halkın sosyal, ekonomik ve kültürel yapılarını da incelemiş; aşiretler arasında dolaşmıştır. Başta Bulgarlar ve Ermeniler olmak üzere bazı etnik grupların devlet ve ülkenin bütünlüğü ve selâmeti aleyhindeki faaliyetleriyle etkili ve şuurlu bir şekilde mücadele etmekten de geri kalmamıştır. Genç yaştan itibaren başarılı memuriyeti yanında gerek telif ve tercümeleri gerekse çıkardığı veya çıkartılmasına yardımcı olduğu dergilerle, açtırdığı okullarla ilim ve kültürün İstanbul’un dışına çıkarılarak ülkenin en uzak köşelerine kadar yayılmasına da büyük gayret sarfetmiştir.

M. Ali Ayni’nin felsefî eserler, makaleler ve özellikle tercümeler üzerinde dil, muhteva ve fikir yönlerinden yaptığı tenkitler, onun ilmî faaliyetlerinin önemli bir yönünü teşkil eder. Bir kısmını sonradan İntikad ve Mülâhazalar (İstanbul 1339) adıyla topladığı makaleleri arasında, Fransızca’dan yapılan tercümelerdeki felsefî terimlerin düzeltilmesi, Türkiye’de materyalizmi yaymaya çalışan Bahâ Tevfik ve arkadaşlarından Süleyman Memduh ile Subhi Edhem’in tercümelerindeki tahriflerin asıllarıyla karşılaştırılarak gösterilmesi, onun felsefeye ve felsefe diline hâkimiyetinin örnekleridir. Tenkit ettiği belli başlı eserler arasında Bohor İsrail’in Târîh-i Felsefe’si (İstanbul 1330), M. Şemseddin’in Felsefe-i Ûlâ’sı (İstanbul 1339), Rıza Tevfik’in PeyâmSabah’ta (1919-1920) neşredilen “Gülşen-i Râz” tefrikası, İzmirli İsmail Hakkı’nın Fenn-i Menâhic’i (İstanbul 1329), Mustafa Şekip’in Muhtasar İlm-i Rûh’u (İstanbul 1333), Subhi Edhem’in Bergson ve Felsefesi (İstanbul 1919) gibi çoğu kısmen veya tamamen Batılı yazarlardan tercüme edilmiş eserler yer alır. Böylece o, fikrî ve felsefî eserlere dair yaptığı ciddi tenkitlerle bir yandan kendi ilmî ve tenkit gücünü ortaya koyarken diğer yandan bu tür faaliyetler üzerinde bir ilmî kontrol vazifesi görmüş ve bu tür çalışmaların seviye kazanmasına da yardımcı olmuştur.

Cumhuriyet döneminin ilk yıllarında toplumun dinî hayatının zayıflamasından büyük endişe duyan M. Ali Ayni, bunu önlemek için alınması gereken tedbirler arasında, yüksek seviyede din eğitimi ve öğretimi verecek olan İlâhiyat Fakültesi’nin açılmasını büyük ve güzel bir faaliyet olarak görmüştür (Ergin, V, 1965). İlâhiyat disiplinlerinin ilim sayılamayacağı iddiasıyla bu alanda fakülte açılmasına karşı çıkan pozitivist görüşlü bazı yazarlara cevap vermiş, mânevî ilimlerle desteklenmeyen müsbet ilimlerin sonuçlarının insanî fikirleri kuru ve verimsiz bir alana sürüklediğini belirtmiş, geriliğin suçunu din adamlarına yüklemenin doğru olmadığını savunmuştur.

M. Ali Ayni’nin tasavvufla olan münasebeti onun en önemli fikrî cephesini teşkil eder. Bu alanda yazdığı eserler vahdet-i vücûda taraftar olduğunu göstermektedir. Ancak o, aynı tarihlerde aynı anlayış taraftarlarından İsmail Fenni ve Filibeli Ahmed Hilmi’nin aksine, çağdaş ilim ve felsefeden destek alma lüzumunu duymadan bir mürid edasıyla büyük mutasavvıflara bağlılık göstermiş, bu alanda herhangi bir tartışmaya girmeksizin bir inanç adamı olarak yaşanılan tasavvufî hallerin gerçekliğine inanmakla yetinmiştir. İlmî ve fikrî sahadaki açıklama ve ispatları fizyoloji, biyoloji ve psikoloji âlimlerine bırakarak doğrudan doğruya, “bana benliğimi ve vazîfe-i insâniyyemi bildirmeye himmet eden büyük mürşidler” dediği tasavvuf ulularına yönelmiştir (bk. Hacı Bayram Velî, s. 24). Ancak onun tasavvuf konusundaki bu yaklaşımı, hayatı boyunca takip ettiği aktif çalışma anlayışını hiçbir şekilde etkilememiştir. Aksine o mâneviyatçı felsefeyi benimseyerek maddeci ve ateist fikirlere karşı açılan mücadelede ilmiyle, fikirleriyle ve kalemiyle şuurlu bir şekilde yer almış, Türk insanının ve cemiyetinin buhrandan, bilgisizlikten ve yoksulluktan kurtulması yanında dinî ve millî kültür kaynaklarına dönülerek millî irfan ve şuurun geliştirilmesi, millî inanç ve düşüncenin taklitten arındırılması ve yükseltilmesi için ömrü boyunca çalışmıştır. Hacı Bayram Velî adlı eserini yazmaktaki maksadını açıklarken bazı ahlâkî ve ruhî meselelere de temas eden yazar, bu meselelerin temelini materyalizm, pozitivizm ve asrın en önemli hastalığı saydığı şüphe ve karamsarlıkta görmektedir. Ona göre çeşitli materyalist ve pozitivist görüşler insan ruhunu bunaltmakta, diğer felsefeler de ruha teskin edici bir çare getirememektedir. Büchner ve arkadaşlarının kaba maddeciliğe dayanan velveleleri kulakları doldurmakta, Darwin’in “evrimci” görüşü insanı hayvan seviyesine düşürüp ondaki mânevî değerleri yıkmaktadır. Darwin’in “tabii seleksiyon” nazariyesi ahlâkta güçlünün zayıfı ezmesini teşvik etmekte, yaşamak için sevgiden uzak ve daima kanlı bir mücadele fikrini aşılamaktadır. Stirner ve Nietzsche’nin nihilist ve anarşist fikirleri ise aynı anlayışı daha da yaygınlaştırmış, yüksek ahlâkî ve mânevî değerlerin yıkılması tehlikesini ortaya çıkarmıştır.

M. Ali Ayni, Batı’da gelişen kötümser ve inkârcı akımların Türk toplumunu ve özellikle Türk gençliğini etkilediğini de görmüştür. Bu akımlar karşısında “gençlerin fikrî selâmetini muhafaza etmeleri için” yazdığını belirttiği Reybîlik, Bedbinlik, Lâilâhîlik Nedir (İstanbul 1341) adlı eseriyle Tevfik Fikret’in Târîh-i Kadîm’inde (İstanbul 1321) ileri sürdüğü karamsar ve ateist fikirleri ilmî, felsefî ve ahlâkî bakımdan tahlil ve tenkit ederek bu fikirlerin yanlışlığını ortaya koymuştur. Aynı maksatla kaleme aldığı Hayat Nedir (İstanbul 1945) adlı eseriyle karamsarlık ve inançsızlığın doğurduğu mutsuzluk ve intihar gibi kötü sonuçları incelemiş, Batı hayranı genç kızları kötümserlik ve inançsızlık aşılayan edebî eserler karşısında uyararak onlara hayata bağlılığı telkin etmiştir. Böylece o, bir taraftan felsefî sahada maddeci-mâneviyatçı mücadeleye katılırken diğer taraftan da Mehmed Âkif’in edebî sahada temsil ettiği aynı mücadeleyi felsefî görüşleriyle desteklemiştir.

Yurt dışında düzenlenen bazı kongrelerde Türkiye’yi temsil eden M. Ali Ayni, Eylül 1926’da Harvard Üniversitesi’nde toplanan Milletlerarası VI. Felsefe Kongresi ile Eylül 1930’da Oxford’da toplanan Milletlerarası VII. Felsefe Kongresi’ne katılmış ve bu kongrelerde birer tebliğ sunmuştur. Son kongrede tanıştığı bazı yabancı meslektaşlarının sorularını cevaplandırmak üzere La Philosophie en Turquie adlı bir risâle kaleme almış, bundan başka 1938’de Brüksel’de toplanan Milletlerarası XX. Müsteşrikler Kongresi’ne gönderdiği “La Langue Turque à Bagdad au XI éme Siècle” başlıklı tebliği de kongre tutanakları arasında yayımlanmıştır. Türkiye içinde ve dışında yaptığı fikrî ve felsefî çalışmaları sayesinde Batı dünyasında da tanınan ve bunun sonucu olarak 1927’de İngiliz Felsefe Araştırmaları Enstitüsü, 1931’de Milletlerarası Felsefe Kongreleri Düzenleme Komitesi ve 1935’te L. Massignon’un da dahil olduğu bazı tanınmış müsteşriklerin teklifleri üzerine Paris Asya Cemiyeti aslî üyeliklerine seçilmiştir.

M. Ali Ayni’nin felsefe, tasavvuf ve pedagoji gibi sahalara dair inceleme ve makaleleri Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Millî Mecmua ve Fağfûr gibi dergilerle Yenigün, Akşam ve Cumhuriyet gazetelerinde yayımlanmıştır.

İsam- Mehmet Ali Ayni Maddesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Takeyettin Mengüşoğlu (1905-1984)

Doğum: Hekimhan, Malatya- Ölüm: İstanbul

 Türkiye’de felsefenin kurucu isimlerinden biridir. 1928 yılında Sivas Lisesi’ni bitirdi. Aynı yıl Avrupa’da eğitim göreceklerin katıldığı sınavda başarılı olarak Almanya’ya gitti. Nicolai Hartmann’ın yanında çalışırken aynı zamanda psikolog Prof. Köhler, diğer bir mantıkçı olan Prof. Maier, kültür felsefecisi Prof. Spranger’in derslerini takip etti. Yoğunluk olarak Hartmann’ın sahası olan, mantık, bilgi teorisi, tarih felsefesi, etik ve tabiat felsefesi konularında çalıştı. Fizyoloji, bilgi teorisi için gerekli görülen Felsefe doktorası” için zorunlu olan Latinceyi buna ek olarak Grekçe’yi de öğrendi. 1937 yılında, “Husserl ve Scheler’de Bilginin Hududu” adlı doktora çalışmasını tamamlamıştır. Bu çalışma Berlin Üniversitesi tarafından yayımlanmıştır. Aynı yıl Umumi Felsefe ve Mantık asistanı olarak İÜ Edebiyat Fakültesi’ne girmiştir. 1942 yılında “Nicolai Hartmann’ın 20. Asır Felsefesi’ndeki Yeri” adlı çalışmasıyla doçent olmuştur. 1953 yılında profesör olmuş ve Sistematik Felsefe Kürsüsü’nün başına geçmiştir. 1961-62 yıllarında Tubingen Üniversitesi’nde misafir professör olarak çalışmıştır. 1968 yılında Sistematik Felsefe ve Mantık Kürsüsü’nü kurmuştur.

Takiyettin Mengüşoğlu’nun “insan feinsan felsefesi kitap ile ilgili görsel sonuculsefesi” alanındaki araş­tırmaları, 1944 yılında, İstanbul Üniversitesi’nde verdiği “Felsefi Antropoloji” dersleri ile başladı; altmışlı yıllarda AlmanÜniversitelerinde yaptığı derslerle sürdü; ve yetmişli yıllara kadar aralıksız devam etti. Mengüşoğlu “insan”ı incelemeye biyoloji alanındaki araştırmalarıyla başladı. Çalışmalarına nasıl başladığını kendisi şöyle anlatıyor;

“Başlangıçta derslerimizde biyolojik teoriler ele alındı. Özellikle vitalist biyolojinin kurucusu Hans Driesch’in, mekanist biyolojinin önemli bir temsilcisi olan Max Hartmann’ın düşünceleri tartışıldı. Bundan sonra Danvin’in Türlerin Kökeni adlı yapıtı ele alınarak, memleketimizde ve başka yerlerde birbirine karıştırılan Darvvin’in düşünceleri ile Danvinizm arasındaki başkalık gösterildi. Bu da bizi Uexküll ve Konrad Lorenz ile başlayan davranış biyolojisine götürdü.”

Mengüşoğlu, Uexküll’ ün biyoloji alanındaki araştırmalara getirdiği bütünlükçü gö­rüşten, kendisinin insanı parçalamayan, yaşayan bir bütün, somut bir varlık olarak gören insan felsefesi için yararlanmıştır. Bilindiği gibi, yüzyılımızın başından beri, felsefî ilgi insan araştırmalarına yönelmiş, felsefi düşünme, insanı anlama ve insan felsefesini bağımsız bir disiplin haline getirme çabalarında yoğunlaşmıştır. Bu araştırmalar, biyolojiden, psikolojiden, sosyolojiden; bu alanlardan gelen görüş açılarmdan, ya da kavramlardan kalkarak, insan hakkında, temelli bir görüş ortaya koymaya çalışmışlardır. Ancak bu araştırmalar insana çeşitli açılardan baktıkları için, onu parçalamak zorunda kalmışlar, insanın bütünlüğünü gözden kaçırmışlardır. Bütünlükçü bir görüş getiren sosyal araştırmalar da, insanın varlık bütünlüğü­nü değil, kültürlerdeki çeşitlilik ve anlam bütünlüğünü göz önünde bulundurdular. Takiyettin Mengüşoğlu’nun insan felsefesi bu tek yanlı araştırmalara karşı çıkar. İnsanın bütün bu yanlarının, yani bedeninin, ruhunun, toplumsal hayatının ve yaratmalarının içinde oluşup durduğu insanın somut bütünlü­ğüne dayanan fenomenleri araştırır. Bu fenomenler, insanın bütün yanlarıyla (bedeni, ruhu, kültürü) katıldığı, “olmazsa ol­maz”, “varlık koşullar” vb. betimleme ve çözümlemeler insanın kendi başarılarıdır.

Mengüşoğlu, insan felsefesi alanındaki çalışmalarının gelişmesini şöyle anlatıyor:

“Çalışmalarımız, felsefî antropolojinin bağımsız bir felsefe disiplini olarak ortaya çıkabilmesi için,insanın bütünlüğü ile ya da hiç değilse bir yanı ile otonom bir varlık alanı olarak görülmesinin gerekli olduğunu gösterdiler. Çünkü ancak o zaman antropoloji bir zooloji olmaktan kurtulabilir.Nitekim insan problemleriyle uğraşan Kant ve Scheler de insanı bir yanı ile otonom bir varlık olarak görmüşlerdir. Böylece otonomi problemiyle uğraşmak ilk hedefimiz oldu; ve bu problem Kant ve Scheler’de araştırıldı. Bu araştırmalar insan felsefemize bir hazırlık olmak üzere, önce 1949, ikinci kez de 1969’da Edebiyat Fakültesi Yayınları arasında yayımlandı.Bu kitabı, insanın çeşitli fenomenleriyle ilgili olan kısa yazılar izledi… Böylece antropolojimizin sınırları çizilirken, ortaya atı­lan antropolojik teorilerle hesaplaşmak gerekiyordu. Şimdi asd
önemli problem, yetersizlikleri görülen bu teorilere dayanmadan, yeni bir görüşle insan problemlerini incelemekti. Çünkü bu antropolojik teoriler, ya insanla hayvan arasında bir fark görmüyor ya da insanla hayvan arasında önceden kabul edilen ve belli kavramlara dayanan bir ‘apayrılık’ postulatından hareket ediyorlar. Halbuki bizim çalışmalarımızda, insanla hayvan arasmdaki ‘apayrılık’ kendiliğinden ortaya çıkıyor; böyle bir postulattan değil, bir fenomen temelinden hareket ediliyor. Bu fenomenler öyle fenomenlerdir ki, hiçbir yerde, hiçbir insan toplumunda eksik değildirler. Bundan dolayı bu fenomenlere ‘insanın varlık koşulları’ adı verildi.”

“Bu fenomenlerin çözümlenme ve betimlenmeleri insanın bütünlüğüyle otonom bir varlık olduğunu gösterdiler… İnsan kendisini doğadan koparmış, doğa dışı… bir varlık olmuştur. Gerçi bu insanın otonom olmasını sağlamış, fakat aynı zamanda ona ağır bir yük ve sorumluluklar yüklemiştir. Öte yandan temelini insanın varlık bütünlüğünde bulan bütün insan feno­menleri arasındaki bağm, eylemler ve bu eylemleri yöneten değerler olduğu da, her bölümde kendiliğinden ortaya çıkmıştır.”

Mengüşoğlu’nun üzerinde durduğu ve göstermek istediği başka önemli bir yan da, insanın ruh-beden bütünlüğüdür. “Bu bütünlüğün görülmesine engel olan, eski çağlardan arta kalan,bugün de birçok bilim adamının dayandığı yetenekler psikolojisi ile atomist psikoloji ve özellikle dinden gelen görüşlerdir; insanın biyopsişik bütünlüğünü göstermek için bu engellerle hesaplaşmak gerekti.”

Mengüşoğlu, insan felsefesinin ikinci kitabında “insan ve hayvanın varlık bütününde ortaya çıkan karşıt fenomenleri” ele alır. “Bu karşıt fenomenlerde derine inildikçe, hayvanın olduğu gibi, insanın varlık yapısının da açığa çıktığı, iki varlık arasındaki bambaşkalığın kendiliğinden açıklık kazandığı görülecektir.” “İnsanı araştıran antropolojik görüşlerin hepsi de, araştırma ve teorileri birbirinden ne kadar başka olursa olsun, hayvanla insanı karşılaştırırlar; onlar arasındaki farktan hareket ederler; bu fark ister bir apayrılık, isterse bir derece farkı olarak düşünülmüş olsun. Bu araştırmalarda insan ve hayvan yan yana, iç içe ele alınmakta, fakat problemlerin çözümlenmesinde deneysel araştırmalara, özellikle biyoloji alanında ortaya çı­kan yeni araştırmalara yeteri kadar yer verilmemektedir. Bu teoriler, kurgusal ve öznel düşünceler ileri sürüyorlar ve sanıyorlar ki, bu teorik kavramlarla, hayvanla insan arasındaki başkalık açığa çıkabilecektir. Halbuki hayvanla insan arasında bir birlik ya da başkalık varsa, bunu göstermek ancak bilimsel, deneysel araştırmalarla yapılabilir; yoksa birtakım kavramlarla,‘geist’, ‘eksiklikler varlığı’, ‘kültür’, ‘animal rasyonale’, ‘animal symbolicum’ ya da Danvinizm ile değil.”

“Bu bakımdan biz, hayvan-dünyasında yapılan deneysel araştırmaları antropoloji bakımından değerlendiriyor ve insan ve hayvanın varlık bütününde ortaya çıkan karşıt fenomenlerde bunu göstermek için Uexküll’ün çevre araştırmalarına dayanı­ yoruz.”

Mengüşoğlu, insan araştırmalarında, kontrol edilmesine olanak olmayan fîlogenetik araştırmalara yer vermez, ontogenetik problemlerden kalkar. Bu araştırmaların başka bir özelliği de, felsefede alışılagelen bir “sistem” bir “izm” olmaması, araştırmalara açık kapı bırakmasıdır.
Takiyettin Mengüşoğlu’nun insan görüşüne göre, insanın hem “varlık koşulu” hem de başarıları olan, insanın bilen, inanan, çalışan, değerleri duyan, seven, ideleştiren, önceden gö­ren, isteyen, eğiten-eğitilen ve özgür olan bir varlık olması yanında dil ve disharmoni fenomenleri de onun varlık yapısmın temelinde yer alır. Din ve devlet varlık koşullarının en kökenselidir.İnsan önceden belirlenmemiş, açık bir varlık olarak, bir olanaklar varlığıdır. İnsan, gittikçe doğadan kopan, doğadışı bir varlıktır. Bu bakımdan başarı ve felâketlerinin sorumlusu kendisidir. O, başarı ve başarısızlıklarında, insan olmanın onuru ve sorumluluğunu taşır. Disharmonik varlığında en yüksek olanla en aşağı olanı birleştirir.

İnsan Felsefesi- Giriş

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Georg Wilhelm Friedrich Hegel
27 Ağustos 1770- 4 Kasım 1831
Doğum: Stuttgart Almanya- Ölüm:Berlin, Almanya

Bundan ik i yüz yıl önce — 27 Ağustos 1770, Stuttgart’ta — doğ­muş olan Georg Wilhelm Friedrich Hegel, daha yaşadığı sıralarda
da, ölümünden hemen sonraki zamanda da çağının felsefe ve bilimini —pek tabiî olarak özellikle Almanya’da— çok büyük ölçüde etkilemiştir. Bu büyük etkiye, daha Hegel’in yaşadığı günlerde, genç Schopenhauer boşuna karşı çıkmayı denemiştir: Schopenhauer Berlin Üniversitesinde derslerini, bütün ömrü boyunca baş hasmı saydığı Hegel’in dersleriyle bile bile aynı saatlere koymuş; ama boş sı­ ralar önünde konuşmak zorunda kalmış sonunda; derslerine topu topu dokuz kişi gelmiş. Hegel’in ölümünden on yıl sonra da, 1841
yılında, devrin romantik Prusya Kiralı IV. Friedrich Wilhelm, Hegel’in rasyonalizmine, Özellikle de hegelciliğin sol kanadına bir karşı
ağırlık olur umuduyla, romantizmin filozofu Schelling’i Berlin Üniversitesine çağırmıştır. Ama bütün umutlar boşa çıkmış, Schelling
Berlin’de hiç bir yankı bulamamıştır.

Ancak, Hegel’in etkisi büyük olduğu ölçüde, kendisine yapılan tepki de Öylesine büyük olmuştur. Bu tepkilerin özellikle ikisinden, günümüze kadar uzanan, hatta günümüz için karakteristik sayabileceğimiz ik i düşünce çığrı doğmuştur: Karl Marx’m felsefesi ile varoluş —existens— felsefesi. Bunlardan ilki, marxizm, günümüzdeki sosyalist ülkelerin resmî felsefesidir; bu ülkeler için teori ve eylemin temelidir, ikincisi, varoluş felsefesi ise bundan bir süre öncesine kadar, bir aralık —hele ikinci Dünya Savaşından hemen sonraki yıllarda— sosyalist ülkeler dışındaki Batı’da en yaygın olan, bir çeşit moda olan felsefeydi.  Bu konuşmada Hegel’in öğretisi, yalnız insan, insanın kültürü ve tarihi sorunları bakımından, kendisine karşı çıkmış olan bu iki çığır ile —marxçı ve varoluşan felsefelerle— bir tartışma ortamı  içinde belirtilmeğe çalışılacaktır. Bu tartışmada Hegel’in birtakım düşünceleri —başka kılıklara bürünerek de olsa— günümüze kadar ulaşacak, birtakım anlayışları da tam karşıtlarına dönüşeceklerdir.

Hegel felsefesinin «yaşayan yönleri» derken, bunu, bu anlamda günümüze kadar ulaşmayı anlıyoruz. Çıkış noktası olarak Hegel’in pek yaygın olan ünlü bir sözünü alalım: «Her us’la ilgili olan gerçektir; her gerçek olan da us’la ilgilidir*». Bu önerme Hegel felsefesinin güzel bir özeti sayılabilir. Bununla Hegel’in ne demek istediğini biraz açmağa çalışalım: Burada sözü geçen «us» (akıl) her insanda az ya da çok bulunan düşünme yetisi değil; insanın —süjenin— dışında bir ilke; insanı da, insanın içinde bulunduğu doğa dünyasını da, kültür dünyasını da, her şeyi oluşturan temel varlık bu. Bu temel varlığa, bu evren ilkesine Hegel «us» yanında «ide», «töz», ya da kendi terimiyle «Geist» (tin) der. Kendisine verilen adlardan da anlaşılıyor: bu, tinsel nitelikte  olan bir ilke. İşte, Hegel’e göre, bütün varlık bu tinsel ilkenin, buevrensel us’un kendini açmasından, taşıdığı olanakları ortaya koymasından meydana gelmiştir. Bu oluş, bir «iç»in belli bir ereğe doğ­ru belli bir biçimde ilerleyerek «dışlaşması»dır. Gelişmenin biçimi de —yine Hegel’in kendi deyişiyle— dialektik’tir; yani karşıtlıkları, çelişkileri bunları ortadan kaldıra kaldıra yürüyen bi r ilerlemedir ve ulaşmak istediği de, ereği de, kendinin ne olduğunu bilmeğidir; bu bilinçle birlikte oluşan, bu bilincin kazandıracağı özgürlüktür.

Bunu biraz daha açarak söylersek, Hegel’de gelişme şöyle ve şunun için :
1 — Evrensel Us (temel ilke) en başta kendi içine kapalı bir olabilirlikler (olanaklar) bütünüdür. Kendi kendinedir, kendi içindedir.
Hegerin deyişiyle: Thesis durumu bu.

2 — Olanaklarının ne olduğunu bilmek için gelişmeye başlayan «Us», ilkin kendini «doğa» olarak dışlaştırmıştır. Ancak, doğada
Evren ilkesi Özüne aykırı, özüyle çelişik bir duruma düşmüş, kendisineyabancılaşmıştır. Çünkü tinsel nitelikte olan Us doğada «maddî»
bir şey olmuştur. Dolayısıyle bilinç yok burada. Ayrıca, sıkı determinizm yüzünden burada özgürlük yok; boyuna oluş yüzünden kalırlık (süreklilik) yok; sayısız nesnelere bölünme yüzünden birlik de yok. Oysa bilinç, özgürlük, sürüp gitme ve birlik, bütün bunlar,
Temel İlke’nin baş özellikleridir. Bunlardan doğada yoksun kaldığı için, Evrensel Us kendi kendisiyle bir çelişmeye düşmüştür.
Antithesis durumu bu.

3 — Bu çelişki, bu kendi özüne aykırı düşme, Us’un gelişmesindeki üçüncü aşama olan insanın ve kültürünün dünyasında ortadan
kalkacaktır. Artık burası Us’un özüne uygun olan bi r dünyadır: çünkü burada bilinç de var, birlik, süreklilik ve özgürlük de var.
Burada Evrensel Us artık «kendindedir ve kendisi içindir». Gerçi başlangıçta da «kendinde» idi, ama henüz bir gerçek değildi, ancak
bir olanaktı. Doğada bir «gerçek» olmuştu, ama «kendinde» değil, «kendi dışında» kalmıştı. Şimdi insanın dünyasında yine «kendindedir», kendini bulmuştur. Üstelik gerçeklik kazanmıştır; hem de bu, «kendisi için» olan bir gerçekliktir, doğa aşamasında olduğu gibi «kendi özü dışında» olan bir gerçeklik değildir bu. Bu da synthesis durumudur. Hegel’in Öğretisinden ilkin belirtmek istediğimiz düşünceler şimdilik bu kadar. Bu düşünceleri çok soyut, anlaşılmaz bulanlar olacaktır. Ama Hegel felsefe tarihinde böyle düşünen tek filozof değil. Onunki felsefe tarihinde sık sık rastlanan bir düşünme modelidir. Üstelik Batı felsefesi bu türden bir düşünme ile başlamıştır. Bu felsefenin en başında arkhe (temel varlık) sorunu yer almıştır. Batı felsefesinin ilk filozofu sayılan Milet’li Thales bütün varolanların kendisinden türemiş olduğu «ana varlığın» (arkhe’nin) ne olduğunu sormuş ve bunun «su» olduğunu ileri sürmüştür. Hegel’in de bütün varolanların temeli diye tasarladığı Evrensel Us, «İde» ya da «Tin», ana varlık (arkhe) sorusuna verilmiş bir cevaptan başka bir şey değildir. Bu bakımdan Thales’in «su»yu ile Hegel’in «Tin»i öz ve kavram olarak aynı şeylerdir, görev ve rolleri de aynı.

Thales ile Hegel’in bu «temel varlık» öğretileri birer «metafizik» tirler. Metafizik duyularımıza konu olan doğa dünyasının üstünde,
ötesinde bulunan konularla uğraşın, bu çeşit objeleri kendisine konu yapan bir öğretidir. Hegel’in Evrensel Us’u da elbette duyularımızı
çok aşan spekülatif bir kavramdır. Spekülatiftir, çünkü salt düşünme ile ortaya konmuştur; deneyi aşan bağlantılara yönelmiş olan,
bu bağlantıları deneye hiç dayanmadan doğrudan doğruya düşünmeyle bilmek istemekten oluşmuş bir kavramdır. Işte Hegel, felsefesinde bütün varlığa usun bu yüksek planından bakar ve bakışıyla da varlığın özünü, asıl gerçeğini kavradığını ileri sürer. Ona göre «Felsefe, objelerin düşünce ile görülmesidir. Bu düşüncenin kendi dışından gelecek gereçlere —yani duyuların sağladığına— ihtiyacı yoktur, o kendi kendisinden beslenir; kendi kendisini işler; bilgisinin maddesini de, formunu da kendinde bulur».
«Felsefî düşünce varlığın özünü kavrar». Bu kavrama da düşünmenin kendi içinde çalışması, kendi başına işlemesiyle olur. Düşünmenin bu kendi içine bakmasıyle, varlığı upuygun (adaequat) olarak yansıtan kavramlar sistemi dialektik bir biçimde oluşurlar. Hegel’in bu anlayışında metafiziğe büyük bir inanç, düşünmenin gücüne bü­yük bir güven var. Hegel’in öğretisi metafizik-spekülatif sistemlerin en atılganı, en büyüklerinden bir i ve en sonuncusudur. En sonuncusu, çünkü Hegel’in 1831 yılında Berlin’de koleradan ölmesinden bu yana Batı dünyasının ortamı, yaşama duygu ve stili artık bu çeşitten metafizik sistemler için elverişli değildi. 1830 larda deneye dayanan doğa bilimlerinde (fizikte, kimyada…) büyük gelişmeler olmuş, günümüz teknolojisinin ilk önemli adımları o sıralarda atılmıştır : Avrupa’da ilk demiryolları kurulmuş; telgraf, fotoğraf geliştirilmiş; elektrik tekniğine temel olacak araştırma ve denemeler yapılmıştır. Teknolojideki bu gelişmelere paralel olarak da sosyal alanda endüstri toplumunun kuruluş yılları başlamıştır. Bütün bu gelişmeler de natüralist-positivist bir dünyagörüşüne yol açmıştır. Böyle bir ortamda idealist Hegel felsefesinin yaşama ve gelişme şansı olamazdı. Nitekim Hegel’in ölümünden hemen sonra okulu dağılmağa başlamış, sistemi de çökmüştür.

Konuşmamızda kabataslak bir tablosunu çizmeyi denediğimiz Hegel’in öğretisiyle yapılan tartışmanın, Hegel’in idealist metafiziğinden
ne kadar başka olan sonuçlara vardığını göstermeğe çalıştık. Hegel’den sonra, onun yaptığı gibi, son ve salt bir ilke (Evrensel Us) bakımından bütün varolanları anlaşılır bir düzen içinde derleyip toplayan bir sistem denemesi yapılmamıştır, artık yapılamaz da sanıyorum. Batı felsefesinde son büyük metafizik sistemi kuran Hegel’in ölümünden bir yarım yüzyıl sonra Nietzsche «Tanrı öldü»
demişti. Fransız varoluşçuluğunun ileri gelenlerinden Sartre «Tanrıtanımaz bir dünyada yaşıyoruz… Bundan dolayı insan kaçınamayacağı, sıyrılamayacağı bir özgürlüğe mahkûm, insan böyle bir dünyada karar vermek zorundadır. Ama onun bu özgürlüğü de artık anlaşılır olan, usla ilgisi olan bi r seçme değil» diyor. Nietzsche ile Sartre’m bu dedikleriyie konuşmanın başında andığımız Hegel’in şu «Usla ilgisi olan gerçektir ve gerçek olan Usla ilgilidir» düşüncesinini karşılaştırırsak, o günden bugüne neyin değişmiş olduğunu anlamış oluruz sanıyorum.

Tamamı: Macit Gökberk- Yaşayan yönleriyle Hegel

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Aristoteles(M.Ö 384-322)

Doğum: Stagira, Yunanistan – Ölüm: Halkis, Yunanistan

 

Platonun en büyük öğrencisi ve aynı zamanda rakibi olan bu ünlü filozof, hekimler yetiştiren bir aileden gelmiştir. İÖ 384 yılında, Ege kıyısında, Trakyalıların eski bir kenti olan Stageira’da doğdu. Genç yaşında Atina’ya gelerek 20 yıl Platonun Akademisinde öğrenci olarak kaldı. Aristo (Aristoteles), Akademiye girdiği zaman altmış yaşlarında olması gereken öğretmeni Platondan en az kırk yaş
genç olduğu halde, iki dâhinin sürtüşmesinin beklenen sonucu olarak, görüş ayrılıklarının daha baştan su yüzüne çıkmış olduğu söyleniyor.(43) Platonun ölümünden sonra Aristo, Anadolu’ya geçerek, aradan geçen zaman içinde Troas bölgesinin beyi olup çıkmış olan eski bir okul arkadaşının yanına, Assos kentine (bugün Behram Kale) gitti, ve orada bu beyin evlatlığı olan bir kızla evlendi. Yunanistan’ı zorla birleştirmeyi başarmış olan Makedonya kralı Filip (Philipp) Aristo’yu, oğlu İskender’in (Alexandros) eğitimiyle ilgilenmesi için sarayına çağırttı.Sonradan Büyük İskender diye anılacak olan bu öğrencisi başa geçince, Aristo da Atina’ya geri
döndü, ve burada Lykeion (Lyceum, Lycée, Lise) adında bir okul açtı. Atina’da çok kapsamlı ve geniş tutulmuş bir araştırma, inceleme ve eğitim çalışmasına başladı. Her halde Büyük İskender’den de büyük destek görüyordu. Zengin bir özel kütüphane kurdu, bunun yanında doğa araştırma ve incelemeleri için o zamanki dünyanın bitki ve hayvan türlerini kapsayan çok geniş bir koleksiyon oluşturdu.
Söylendiğine göre Büyük İskender bahçıvanlarına, avcılarına, balıkçılarına bulabildikleri değişik bitki ve hayvan türlerini Aristo’ya göndermelerini buyurmuş. Ayrıca Aristo karşılaştırmalar yapabilmek için çeşitli devletlerin devlet yönetimine ilişkin yasalarını da (hepsi 158 tane!) getirtmiş. Kurduğu Lisesinin başında 12 yıl bulunduktan sonra politik baskılara uğradı. Bu arada, Büyük İskender’le olan bağları gevşemişti. Makedonya politikası yanlısı ve Atina’yı baskı altında tutan Büyük İskender’in dostu olarak tanınıyor ve kendisine diş bileyenler çoğalıyordu. Büyük İskender’in genç yaşta ölmesi üzerine Atina’daki «MakedonyalIlar
partisi»ne karşı olan öfke patlak verdi. Aristo da Sokrat gibi Tanrıtanımazlıkla suçlandı. Kendisini bekleyen idamdan “Atinalılara ikinci kez felsefeye karşı suç işleme fırsatı vermemek için” kaçarak kurtulabildi. Ertesi yıl, İÖ 322 yılında sürgünde, çalışma ortamından koparılmış olmanın verdiği acıyla yalnız başına yaşarken öldü. Bir toplumun en bilgili ve en değerli kafalarını toplum dışına sürmesi ya da yok etmek istemesi yeni bir şey değildir.

 

2. ARİSTO’NUN YAPITLARI 
İlkçağ bilginleri Aristo’nun yüzlerce yazısını bilirlerdi. Aristo, uzmanların ya da iyi yetişmiş öğrencilerin anlayabileceği ağır bir dille dersler verdiği, açıklamalarda bulunduğu gibi, halka yönelik, rahatça anlaşılabilen eğitici konuşmalar da yapardı. Yazıları da yine böyle, bir yanda geniş kitlelerin sıkılmadan okuyabileceği, yararlanabileceği biçimde yazılmış yapıtlardan, öte yanda da daha çok uzman
kimseleri ilgilendireceği ya da okulda işe yarayacağı düşünülerek gelişigüzel kaleme alınmış bilgilerden oluşurdu. İlkçağda, Platon’un diyaloglarının hemen yanında yer alan, Aristo’nun akıcı bir dille yazılmış olan, kitlelere yönelik yapıtları, ne yazık ki tümüyle kaybolmuştur. Uzmanlar ve öğrenciler için yazılmış yazıların ise bir bölümü kalmıştır, ancak bunlar bile o kadar kapsamlı ve çok yönlüdür ki onun bütün yapıtlarının hepsinin birden ne büyük ve ne görkemli olduğunu düşünmekten kendimizi alamayız. Ne var ki, bize kalan yapıtlar kolay anlaşılması için hiç bir çaba gösterilmeden çalakalem yazılmış, güç okunur, uğraştırıcı ve bu yüzden de Platon’unkilerin tersine uzun alıntılar yapmaya pek elverişli olmayan yazılardır. Bunları yazılış tarihlerine göre sıralamak olanaksızdır. Bunun için, bilimsel bir incelemeyle uydurma olanlar da ayıklandıktan sonra elimizde kalanları, işledikleri konulara göre aşağıdaki
gibi şu bölümlere ayırarak sayabiliriz: ( 4 4 )

I. Mantık (Logik) üzerine yazılar: «Kategoriler Öğretisi»; iki inceleme, «Sonuç Çıkarma ve Kanıtlama Öğretisi» ve «Topik» (Aristo’nun «diyalektiği »). Mantıkla ilgili bu yazılar daha ilk çağda «Organon » (araç, doğru düşünme aracı) adı altında toplanmıştır.

II. Doğa bilimleriyle ilgili yazılar: Fizik (Physik) 8 kitap; Gökyüzü üzerine,»Oluş ve Yokoluş üzerine, Meteoroloji. Canlılarla ilgili yazılar: Ruh üzerine pek çok yazı, (Bellek ve düşler üzerine olan yazılar da bunların arasında sayılır.) Hayvanların tanımlanması, organları, yaşayışı, üremesi konusunda yazılar.

III. Metafizik üzerine yazılar: Antik çağda Aristo’nun yazılarını çoğaltan bir yayımcı, varoluş nedenleriyle ilgili olan yazıları kendi derleminde doğa bilimleri (fizik) bölümünden sonraki bölüme koyduğu için bu bölüme «Metaphysik», (Meta Ta Physika; Fizikten Sonrası) başlığını koymuştur. Konuların sıralanması için düşünülmüş olan bu ad, İlkçağın sonlarına doğru doğaötesi (fizikötesi), “doğa’nın dışında” sayılan konulara ilişkin genel bir ad olarak yerleşmiştir. O zamandan beri metafizik denilince varlıklara salt varoluşları açısından bakan, “var olanı olduğu gibi” tanımaya, bilmeye yönelen felsefe dalı anlaşılır.

IV. Ahlak üzerine yazılar (Ethik): Aristo’nun oğlu Nicomachos’un adını taşıyan ahlakbilimin 10 kitabı. Nikomah’ın Ahlakı (Nicomachische Ethik).

V. Politika üzerine: 8 kitap.

VI. Güzel Konuşma (Rhetorik): üzerine 3 kitap, şiir üzerine 1 kitap.

Bilgilerin derlenmesine, düzenlenmesine, kesin bir mantığa ve açıklığa önem veren Aristo’nun gerçekçiliğiyle, edebiyata yatkın, güzelliği ve ideal olanı arayan Platon’un düşleri arasında derin bir ayrım vardır. Bu ayrım, bu iki filozofun yapıtları karşılaştırıldığı zaman da açıkça görülür. Aristo her şeyden önce bir bilim adamıdır: O araştırıcı kişiliğiyle bilimin bütün alanlarına el atmıştır. Tüm
varlıkları tanımaya, tanımlamaya girişerek var olan her şeyi belirli ilkeler altında felsefi açıdan açıklamaya, anlamaya kalkışmamış mıdır? Bilimin baş tacı odur! Düşünce ve bilgi alanında çıkılmış bir dünyayı fetih seferidir onunki. Ve onun başarısı, tarihin akışını, insanlığın yazgısını değiştirmesi bakımından, dünya fatihi olan öğrencisinin askeri alandaki başarılarından hiç aşağı kalmaz. Aristo,
dünyanın bilimle açıklanmasının, bugün artık bizi ürküten boyutlara varmış olan sürecini başlatan kişidir. Aristo’nun yapıtlarını doğru sıralama, açıklamave yorumlama sorunları bitmez tükenmez, bu sorunlar günümüzde de önümüze dağ gibi yığılmıştır.

3. MANTIK

Aristo, başlıbaşına, bağımsız bir bilim olan mantığı (Logik) yaratmıştır. Logik, Logos sözcüğünden (Arapça olan mantık ise nutuk ile aynı kökten) türetilmiştir. Ancak Aristo, bu bilime Logik deneceğini bilememiş, «Analytik» demiş ve daha başka adlar da vermiştir. Mantık doğru düşünmeyi öğreten bilimdir, daha açıkçası, mantık bize doğru düşünmenin. biçimini, yolunu, yöntemini gösterir; düşüncelerin içeriğiyle ise ilgilenmez. Mantık insanın ne düşünmesi gerektiğini değil, nasıl düşünmesi, eldeki herhangi bir bilgiden yola çıkarak doğru sonuçlara, kesin yargılara nasıl ulaşması gerektiğini öğretir. Yalın ve soyut biçimlerle uğraştığı için biçimci
(formel) bir bilim olan mantık, gerçek olgularla ilgilenen gerçekçi (reel) bilimlerden apayrı, bağımsız bir bilim dalıdır. Ayrıca, yine insanın nasıl düşündüğünü inceleyen bir başka bilim olan psikolojiden de düşüncelerimizin nasıl oluştuğunu değil, nasıl olması gerektiğini araştırması ve belirlemesi bakımından ayrılır. (45)

Aristo mantığının en önemli öğeleri (Aristo’nun vermiş olduğu sıra biraz değiştirilerek) şöyle sıralanabilir: Kavram. Düşünebilmek için kavramlar ister. Bir düşüncenin mantıklı ve doğru olabilmesi için kavramların da kesin, yerinde ve doğru olması gerekir. Açık seçik ve bilim için elverişli bu tür kavramları nasıl elde etmeli? Tanımlayarak! Tanım (Definition, tarif). Her tanımlama çabasında iki ayrı yaklaşıma gerek vardır: Bir yandan, tanımlanacak olan ne ise, o şey başka şeylerle bir  arada, belirlenen ortak özelliklere, niteliklere göre bir sınıfa sokulur. İnsan nedir? İnsan bir canlıdır. Öbür yandan, tanımlanmak istenen şeyin, sokulduğu sınıfta bulunan öteki şeylerden niçin ayrı ve hangi bakımdan kendine özgü ve değişik olduğu da açıklanmaya çalışılır. İnsan akıllı (konuşan, araçlar
kullanan ya da ayırıcı nitelik olarak ne uygun görülmüşse öyle olan) bir canlıdır. Demek ki bir tanım, varlıkları bir yandan ortak nitelikler arayarak birleştirmeye, öbür yandan da ayırıcı nitelikler saptayarak ayırmaya yönelik iki yaklaşım içermektedir. Çok geniş ve daha az geniş olan kavramlar vardır. Canlı kavramı örneğin, insan ya da köpek kavramından, daha genel ve geniş bir kavramdır. Genel olan bir kavramdan (sınıf) yola çıkılarak söz konusu olan şeyin ayırıcı nitelikleri, özgünlükleri birer birer sayılarak, basamak basamak aşağı inilirse daha dar ancak daha özel ve belirleyici kavramlara (alt sınıf ya da tür) ulaşılır; daha da aşağı inilebiliyorsa,
daha da inilir ve sonunda o denli dar ve belirgin bir kavram elde edilir ki artık o şeyin daha ayrıntılı niteliklerle belirlenmesine gerek kalmaz, bu durumda bu kavram artık o şeyi açık seçik ve iyice kavrıyor olmalıdır. Canlı – memeli – köpek – av köpeği – kahverengi tüylü av köpeği – uzun kahverengi tüylü av köpeği – «bu» uzun kahverengi tüylü av köpeği.

Aristo’nun kavram öğretisi, genel olandan özel olana doğru basamakları birer birer inmeye ve sonra ters yönde ilerleyerek, doğru sırayla, hiç bir basamağı atlamadan birer birer çıkmaya büyük önem verir. Kategori (Ulam). Felsefede bu terimi ilk kez Aristo kullanmıştır. Aristo önce, rasgele seçtiği kavramların ilgili oldukları üst sınıflardan doğrudan  doğruya nasıl türetilebileceğini araştırmış, vebu yolla kök ya da temel olarak gördüğü 10 kategoriye ulaşmıştır. Bunlardan, artık daha da üstün bir sınıf, bir üst kavram bulunamayacağı ve her şeyin bunlara bağlı olduğu kanısındaydı. Bu kategoriler, herhangi bir şeyin hangi bakımlardan gözlemlenebileceğini, incelenebileceğini gösteren ipuçlarıdır sanki.

Aristo’nun on kategorisi (makulât-ı aşere) şunlardır: Töz (Substanz, cevher), nicelik (Quantitaet, kemiyet), nitelik (Qualitaet, keyfiyet), ilişki(Relation, nispet), yer, zaman, durum, iyelik, etkileme, etkilenme. Daha sonraları, Aristo’nun kategorilerden birkaçını yukarıdaki sıradan çıkartmış olduğunu görüyoruz. Üstelik bu kategorilerin hepsi önem bakımından aynı değildir. Bunların ilk dördü en önemli
kategorilerdir, ve bunların içinde de en önemlisi tözdür. Tartışma ve eleştirileri kışkırtacağı daha baştan belli olan bu konu ileride başımızı daha da ağrıtacaktır. Yeniçağda Immanuel Kant kategorilerin bir «tablosunu» çıkarmak için önemli bir girişimde bulunmuştur. Yargı (Urteil, hüküm). Kavramlar tümcelerde (önerme, cümle, Satz) bir yargı belirtecek biçimde bir araya getirilir, (tabii mantık açısından, hukuk açısından değil!). Her yargı için en azından iki kavram birbiriyle ilişkilendirilmelidir. Özne (Subjekt)
bir bildirimin konusu olan kavramdır. Yüklem (Praedikat) ise özneyi ilgilendiren bildirimdir. (Biz burada, bütün bunların bir dilin – Yunancanın! – yapısına nasıl sımsıkı bağlı olduğuna dikkat çekmek isteriz.)

Aristo, yargıları (önermeleri) çeşitli açılardan ele alır: Evetleyen: “Bu karanfil kırmızıdır.”-, değilleyen: “Bu karanfil kırmızı değildir.”, tümel: “Bütün karanfiller solar.”; tikel: “Bazı karanfiller kokmaz.” ve tekil: “Bu karanfil sarıdır.” Bu kadarla da kalmaz, ve “Bu karanfil açıyor.” diyerek bir durum: “Bu karanfil bugün açmalı.” diyerek bir gereklilik; ve “Bu karanfil bugün daha açabilir.” diyerek bir
olasılık bildiren yargıları da sıralar.  Sonuca varma (Schluss, çıkarım, varım, istidlal). Yargılardan bir sonuca varılır. Sonuca varma
(çıkarım) öğretisi Aristo mantığının çekirdeğidir. Aristo’ya göre düşünceler her zaman yargılardan sonuç çıkara çıkara ilerler. Bir sonuç, “öyle bir sözdür ki, ondan belirli koşullarda yeni bir anlam çıkar.” (46) Sonuç, daha önceki başka yargılardan çıkarılan yeni bir yargıdır. Buna göre, «sonuca varım », önkoşullara daha doğrusu öncüllere (Praemisse) dayanılarak son yargıya varma işlemidir
(Konklusion). Sonuca varma öğretisinin de özünü mantıkta tasım (Syllogismus, kıyas) adı verilen düşünce biçimleri (kalıpları) oluşturur. Bir tasımda üç öğe bulunur: Bir genel (tümel) üst tümce (önerme): “Bütün insanlar ölümlüdür.” Bir özel (burada tekil) alt
tümce: “Sokrat bir insandır.” Bunlar öncül tümcelerdir. Sonuç tümcesi: “Öyleyse Sokrat (da) ölümlüdür.” Aristo buna benzer daha başka temel tasımlar belirlemeye çalışmıştır. Ancak buradaki bir pürüz belki dikkatli bir okuyucunun gözünden kaçmaz, onun için, bunu gözlerden saklamaya çalışmayalım. Bu tür tasımların zayıf yanı şuradadır: Sonuçta bildirilen “Sokrat ölümlüdür.” yargısı gerçekte
bir öncül olan en üst tümcede zaten içerilmişti. Çünkü, Sokrat ölümlü olmasaydı, o zaman “Bütün insanlar ölümlüdür” diyen üst tümcenin – Sokrat da bir insan olduğuna göre – doğru olmaması, insanların tümünü kapsamaması gerekirdi. Kanıtlama (Beweis, tanıtlama, ispat). En sonunda sonuçlardan kanıtlara ulaşırız. Kanıt (manARİSTO tıkta), bir yargı içeren belirli tümcelerden, birbirini
izleyen sonuç çıkarmalar sonunda, zorunlu ve tutarlı  olarak çıkan bir tümcedir. Kanıtların dayanağı olan tümcelerin de sağlam olup olmadığı pek önemlidir. Bu durumda, bir kanıt elde etmek için gittikçe daha üst ve daha genel olan tümcelere doğru ilerlenir. Bu işlem sürdürülürse kısa sürede bir üst sınıra çarparız, ve artık daha fazla kanıtlanamayan en genel tümcelerle karşılaşmış oluruz. Aristo’ya göre, böyle genel tümcelerin dolaysız ve yanlışsız olarak kavranmasını sağlayan bir yetenekle donatılmış bulunuyoruz.
Bunların başında çelişme) (Kontradiktion, tenakuz) ilkesi gelir.

Mantıklı düşünmenin dört dayanağından ilkini, “Bir şey aynı zamanda aynı koşullarda hem var hem yok olamaz.” ilkesini Aristo açıkça ortaya koymuştur. (Bunu bir de doğrudan doğruya onun dilinden çevirmeye çalışalım: “Aynı şeyin aynı zamanda aynı bakımdan bir bulunup bir bulunmaması olmaz”) Öteki üç temel ilke de felsefe geliştikçe, daha sonraları düzgün bir biçimde söylenebilmiştir. Bunlar sırasıyla: «Özdeşlik»  (Identitaet, ayniyet) ilkesi: “Bir şey ne ise odur. Her şey kendisinin aynıdır, (kendisiyle özdeştir)” (a=a);
«üçüncüyü(ortayı)dışlama» ilkesi: “Bir şey ya vardır ya yoktur. Bunun ortası olmaz.”; ve «yeterli neden » ilkesi: “Her şeyin bir nedeni olmalıdır.” Tümevarım (Induktion). Tek tek (tekil) bilgileri bir bütünlük içinden, tümden (tümelden) yalnızca, yukarıda belirtildiği gibi mantık ilkeleri aracılığıyla çıkarmaya çalışmanın, her zaman yeterli ve yararlı olmayacağını Aristo bir araştırmacı olduğu için pek iyi anlamıştı. Araştırmalarda çoğunlukla bunun tersi olan bir yoldan yola çıkmak gerekir. Ayrı ayrı gözlemlerden sağlanan bilgiler, birbirleriyle karşılaştırılarak, ilişkilendirilerek, birleştirilerek yavaş yavaş, daha geniş ve daha kapsamlı bilgilere ulaşılır. Aristo, bunun için tümevarım yöntemini de incelemeye gerek duymuştur. Tümdengelim (Deduktion) yönteminde önemli bir bilgi, doğru olduğu belirlenmiş ve oldukça geniş tutulmuş bir bilgiden, mantığa uygun bir akıl yürütmeyle çıkarılabilir (çıkarsanabilir). Oysa tümevarım
(Induktion) yönteminde, bir bilginin, ilişkili olduğu ve olabildiğince çok sayıdaki durum ya da olgu karşısında sürekli sınanarak doğrulanması ve gittikçe daha da sağlamlaştırılıp pekiştirilmesi için çaba gösterilir.

Şimdi şu sözün doğru olup olmadığına bir bakalım: “Bütün madenler sudan ağırdır.” Bulabildiğimiz madenlerin (metallerin) sudan ağır olup olmadığını birer birer sınayarak yargımızı pekiştirebiliriz: Altın sudan ağırdır; gümüş sudan ağırdır; demir sudan ağırdır… Ancak bu yolla kesin ve sarsılmaz bir bilgiye hiç bir zaman ulaşanlayız. Çünkü, bulduğumuz madenlerin hepsinin sudan ağır olduğunu gözlerimizle görsek bile, bir gün sudan hafif bir maden bulunamayacağı nereden belli! Uzun araştırmalar sonunda bilgimizin doğru
olduğunu inançla ileri sürebiliriz. Ne var ki, sudan daha ağır olmayan bir maden de yok değildir! Bu madenin adı potasyum’dur (Kalium, kimyada simgesi K).(47) Tümevarımla, bir bilginin doğru olduğunu varsaymaktan, doğru olma olasılığının çok yada az olduğunu sanmaktan kurtulamayız ama, bilim yine de bu yöntemden yararlanmaktan vazgeçemez. Aristo da, akla gelebilecek bütün seçeneklerin, almaşıkların birer birer gözlemlenmesinin ve doğruluğunun ayrı ayrı saptanarak bir yargının tümevarım yoluyla kesin olarak kanıtlanmasının olanaksız olduğunu görmüştü. Bunun için, tümevarım yöntemini sağlamlaştıracak bir dayanak aramış,
ve bunu da, neye dayandıkları açıkça belli olmasa bile, kendisinden önce kaç büyük bilginin belirli bir görüşü doğru saymış olduğunu teker teker araştırmakta bulmuştur. Böyle bir çözümün ise sağlıklı olamayacağı bellidir. Bütün bilginler görüş birliği içinde olsa bile hepsi birden yanılıyor olamaz mı?

Tümevarımın bir doğayı araştırma yöntemi olarak hiç olmazsa bir üstünlüğü varsa, o da, gerçeği  algılama yeteneğimize ve duyularımıza güvenmesidir.Varlıkların ayrıntılarını derin bir ilgiyle araştıran bir araştırmacıdan beklenebileceği gibi, Aristo, – Platona karşın – duyularımıza güvenmiş ve bunlarla gerçeği algılayabileceğimizi, doğru bilgilere ulaşabileceğimizi açıkça belirtmiş, savunmuştur.(48) Hatta, duyularımızın bizi hiç bir zaman yanıltmayacağını ve her türlü yanılgının yalnızca, duyuların sağladığı verilerin zihnimizde yanlış ilişkilendirilmesinden, yorumlanmasından kaynaklandığını ileri sürmüştür. Buradan da onun, doğru düşünme eğitimine yani mantığa niçin bu kadar çok önem vermiş olduğu anlaşılır.

4. METAFİZİK
a) Tek ve Tüm
Gerçek olan hangisi: Tek olan mı yoksa tüm olan mı? Platon demişti ki, gerçek yalnız, bir tüm olan idealardır, çok sayıdaki tek tek varlıklar, yalnızcabunlardan türemiş yetersiz ve eksikli yansımalardır. Aristo ise burada onunla aynı görüşü paylaşmaz. Ona göre, idealarda saklı, sanki öbür dünyada kalmış, tüm olan, bir genel kavram olamaz. Tüm üzerine bir şey söyleyeceksek bunu, ancak zaman
ve mekan (uzam) içinde gerçekten var olan tek tek varlıklara bakarak söyleyebiliriz: Bütün yargılarımız ve vargılarımız ancak bunlara ilişkin olabilir. Ne var ki, Aristo, daha sonra Ortaçağ felsefesinde görüleceği gibi «Nominalist’\er» adıyla ortaya çıkan ve Platonun bu konudaki görüşüne savaş açan düşünürler kadar ileri gitmemiştir. Bu düşünürler, tümle ilgili kavramları pek çok sayıdaki tek tek
varlıkların belirli ortak niteliklerinden türetilmiş ve yalnızca kafamızın içinde oluşmuş soyutlamalar olarak görmüşlerdir. Buna karşılık Aristo, tümle ilişkili kavramlarla gerçeğin özüne yaklaştığımızı düşünerek, ustasından o kadar uzaklaşmamıştır. Birbirine benzeyen ancak hiç bir zaman aynı olmayan tek tek varlıklara, sözgelimi ayrı ayrı insanlara bakarak, tüm insanları kapsayan bir insan kavramı oluşturabiliriz. Bu durumda yalnız, tek tek varlıkların karmaşık çokluğunun içinden çıkabilmemize yarayan yararlı bir araç elde etmekle kalmayız, aynı zamanda tek tek varlıkların ötesinde ve hepsini birden kavrayan bir gerçeğe, tüme ulaşmış oluruz.

Hem Platon hem de Aristo var oluşun bilinebilmesiyle var oluşun kendisi arasında bir birlik, kopmaz  bir bağ olduğu kanısındadır: öyle ki, kavrayışımızla, konuşmalarımızla var oluşun yapısını ve özünü gerçekten tümüyle kavrayabilmemiz ve görebilmemiz gerekir. Bu durumda varlıkbilim (Ontologie) ve mantık (Logik) (var oluş ve kavrayış) sanki çakışmakta, birbirlerine kopmaz bağlarla bağlanmaktadır. Hıristiyan Ortaçağındaki felsefeyi incelerken burada yatan sorunun yeniden nasıl alevlendiğini ve çok daha yoğun çatışmalara yol açmış olduğunu göreceğiz.

b) Madde ve Biçim Görünürdeki «ağaçlar»ın gelip geçici olduğunu, oysa bütün ağaçlan kapsayan bir kavram olan «ağaç» kavramının yok olan ve değişen tek tek ağaçlardan bağımsız olarak, etkilenmeden olduğu gibi kaldığını Platon gibi, Aristo da görmüştü. Sağlam bir bilgiye erişmek istiyorsak, o zaman bu bilgi rastlantılara ve sürekli değişen görünürdeki tek tek varlıklara bağlı olmamalı, en temel ve değişmez olan gerçeklere dayanmalıdır. Bu değişmez gerçeği Aristo «biçim »lerde bulmuştur. (Bu kavramın, çoğu zaman, Platon’un kullanmış olduğu «eidos, idea» sözcüğüyle karşılanmış olduğunu görüyoruz.) Ancak Aristo’nun anladığı anlamda bir «biçim
»den söz edebilmek için biçimleyen ve biçimlenen öğeler olduğunu varsaymak gerekir. Daha bir biçime bürünmemiş, tümüyle biçimsiz ve belirsiz olanı Aristo «madde» ya da «töz» (cevher) diye adlandırır. Bütün biçimlerden soyutlanmış, salt maddenin bir gerçekliği yoktur. Ancak biçimlerin biçimleyici etkisi altında gerçek olabilen madde, türlü türlü olanaklara kavuşur. Öte yandan maddeyi gerçekleştiren biçimler (Platon’un idea’ları gibi) yalnız maddelerin sonsuzluktan beri var olan temel biçimleri değil, bunun da ötesinde amaçlarıdır (erekleridir).

Madde, Aristo’ya göre, yalnız biçimlerin biçimleyici  etkisi altında bir gerçeklik ve güç kazanan tümüyle edilgen (pasif) bir nesne değildir. Çünkü Aristo, maddenin biçimleyici güçlere «direnç» gösterdiğini de bize öğretir. Bu öğreti de, her şeyin niçin eksiksiz ve kusursuz olmadığını ve doğanın niçin yavaş yavaş geliştiğini ve alçak olandan yüksek olana doğru biçimlenerek ilerlediğini bize açıklar.
Böylece madde de, Aristo metafiziğinde, az çok etkin ikinci bir ilke olarak ortaya çıkar. Maddenin bir etkin bir edilgen olarak, çelişkili bir biçimde ele alınışı yüzünden bütün sistem iyi anlaşılamamıştır. Bu konuya ilişkin oldukça ağır bir eleştiriyi de göz ardı edemeyiz. Aristo önce, başlı başına bir gerçek olarak görülen Platon’un idea’larını, şiddetle eleştirip kendi sisteminden kovmuş, sonra bunları arka kapıdan yine içeri almıştır. Çünkü Aristo’nun biçimleri Platon’un resimlerine (idealarına) şaşılacak ölçüde benzemektedir.

c) Varlığın Dört Nedeni
Aristo, madde (Yunanca hyle) ve biçim (morphe) ile ilgili görüşlerini bütün Batı felsefesi için bir temel olarak kalan bir düşünce akışı içinde işlemiştir: Bu temel, «Varlığın Dört Nedeni» öğretisidir. Bunlar, Ortaçağda Skolastik felsefenin yerleştirmiş olduğu şu Latince adlarla anılır:

1. causa materialis, madde (Bir kurban töreni için öngörülen bir tasın maddesi olan gümüş).
2. causa formalis, biçim (örneğimizdeki, gümüş tasın görünen biçimi).
3. causa effıciens, oluşturan (tası yapmış olan gümüş işçisi).
4. causa fınalis, son neden, ne işe yaradığı ya da amaç (gümüş tasın kurban töreni için öngörülmesi).

Bu sıralamayı pek çok düşünürün yanı sıra, Schopenhauer de «Über die Vierfache Wurzel des Satzes vom Zureichenden Grunde» (Yeterli Neden İlkesinin Dört Kökü Üzerine) adlı incelemesiyle onaylamıştır.

d) Tanrıbilim
Biçimle madde birbirleriyle buluşunca etkinlik başlar. Madde bir yandan direnç göstererek biçimleyici güçlerin etkisi altında bir biçimleniş sürecine girerken, öte yandan da, doğası gereği, bir amaç, bir son erek olarak üstünde duran, en iyi, en güzel, en
yüce biçimlerin çekimine kapılır ve onlara özenir. Biçimle madde sonsuzluktan beri birbirlerini sürekli etkilemekte olduklarına göre bu etkileşim sonsuzluğa dek sürecektir. Ancak, her etkinlik her zaman, bir etkin bir de edilgen olan öğeyi gerektirdiğinden,bütün bu etkinliği başlatan ilk ivme, daha önce hiç etkilenmemiş olduğu ve her türlü etkinin dışında durduğu için durgun olması gereken bir
güçten çıkmış olmalıdır. Bu ise ancak, maddesi olmayan en yalın, saltık, katıksız biçim, öz biçim olabilir. Öz ve yalın biçimse kuşkusuz en yetkin olandır. En yetkin olan ise, kuşkusuz yalnız birdir. Aristo bize şunu öğretiyor: Bir olan Tanrı salt düşünce, salt ruhtur. Tanrı en yüce ve en yetkin olan neyse yalnız onu düşünür. En yetkin olan yalnız kendisi olduğuna göre O yalnız kendisini düşünür. Bir eleştirmen, Aristo’nun Tanrısını şöyle benzetmiştir: “O düzelmeyecek kadar yetkindir. Bunun için de, bir şey isteyemez ve kendi kendisini hayran hayran  seyretmekten başka bir iş de göremez… Aristo’nun zavallı Tanrısı! O bir ‘roi fainéant’, – ‘Hüküm süren
ama hükmü geçmeyen’ aylak bir kral gibidir. – Britanyalıların Aristo’yu bu kadar sevmelerine şaşmamalı; çünkü onun Tanrısı, onların kralına pek benziyor!” (49)

Yukarıdaki açıklamalarla, bu karmakarışık konunun anlaşılır bir biçimde ortaya konabilmesinin sınırına gelmiş bulunuyoruz. Bu konudaki karışıklıkların bir bölümü, Aristo’nun düşüncelerini zaman zaman gözden geçirerek değiştirmiş olmasından çıkmaktadır – bu durumu özellikle Werner Jaeger pek iyi gösterebilmiştir.(50) Karışıklığa yol açan ikinci bir neden ise Aristo’nun kullanmış olduğu
kavramların iyi çevrilememiş ya da doğru yorumlanamamış olmasıdır.

Sözgelimi, Yunanca «ousia» kavramı çoğu kez Latince «substantia» (töz) sözcüğüyle çevrilmiştir, oysa bu, Latince «essentia» (öz) kavramını da içine alan daha geniş bir kavramdır. Buna benzer yorumlama güçlükleri metafizik’te pek çoktur. Hatta metafizik kavramı bile açıklığa kavuşturulamamıştır. Burada «meta»’nın «sonra» mı (fizikten sonra, mabâd it-tabii), yoksa «öte» mi (fizik ötesi, mafevk
it-tabii) demek olduğu açıkça anlaşılamamıştır. – Bu bağlamda Aristo’nun, bazan tek tek varlıklardan oluşan varoluşu bütünlüğü içinde incelediği, bazan da yalnızca değişmez varlığa – yani Tanrıbilime (Theologie – theos: Tanrı; logos: bilgi, söz) ilişkin görüşler ileri sürdüğü görülür. Metafizik kavramı çift anlamlı olmaktan bugün bile kurtulabilmiş değildir.

5. DOĞA
a) Fizik
Aristo’nun bu başlık altında toplanan açıklamalarının bir bölümü, fizikten çok metafiziğin konusu olması gereken görüşler, bir bölümü de daha çok fizikle ilgili sayılabilecek savlar ve soyut düşüncelerdir. Aristo, fiziğin en temel kavramlarını birer birer gözden geçirir: yer, zaman, madde, neden, devinim… Dünyanın yapısını ve yapı taşlarını ele alır. Doğa bilimleriyle ilgili yazılarında kendisinden önce
gelmiş geçmiş düşünürlerin görüşlerinin belirtilmesine ve eleştirilmesine büyük yer ayrılmıştır. Ne var ki, bu eleştirilerin çoğunlukla pek ağır kaçmış olduğu söylenebilir. Ancak biz, o düşünürlerin neler öğretmiş ve hangi görüşleri savunmuş olduklarını az çok belirten bu bölümlere pek çok değerli bilgiyi borçlu olduğumuzu unutmamalıyız.
Burada, fizik konusuyla ilgili olarak, daha sonraki düşünürlerin görüşlerini derinden etkilemiş olan yalnız şu düşünceye yer vereceğiz: Doğayı gözlemledikçe her yerde, her şeyin ardında şaşırtıcı bir düzen, bir amaçlılık (ereklilik), olduğunu görmezlikten gelemeyiz. En büyükten en küçüğe kadar her şey bir amaç (erek, gaye, Yunanca: telos) ile birbirine bağlanmıştır. Bu durum, her yerde görülebildiğine
göre rastlantıyla açıklanamaz. O zaman, doğanın derinliklerindeki bu amaçlı oluşun gizi, varlıkların oluş nedenlerinde, yaratılışın gerçek amacına katkıda bulunmalarında aranamaz mı? Doğayı bu yoldan açıklama uğraşı «erekbilim»in (Teleologie) konusudur.

b) Canlılık Aşamaları
Aristo’nun, «Bitkibilim (botanik)» ile ilgilenmiş olduğu biliniyorsa da, bitkiler üzerine kaybolan bir yazısı olup olmadığı kesin olarak belirlenememiştir; ama, onun (sistemli incelemeleri ve karşılaştırmalarıyla) » hayvanbilim»in (zooloji) kurucusu olduğu tartışılmaz. Her canlıda canlılığın belirtisi olan bir etkinlik görülür. Bir etkinliğin olabilmesi için, metafizikte de gösterilmiş olduğu gibi, bir edilgen şey bir de etkin şey olmalıdır. Edilgen olan beden, etkin olan ise ruhtur. Bedenle ruh arasındaki ilişki maddeyle biçim
arasındaki ilişkiye benzer. Beden maddeyse, ruh biçimdir. Bu bedeni etkileyen ve biçimleyen ruhu Aristo, felsefe diline girmiş olan «entelechie » sözcüğüyle nitelemiştir. Biçim nasıl maddenin yöneldiği amaçsa (erekse), ruh da bedenin varlığının amacıdır. Beden ise ruhun aracıdır, «Organon »dur. Buradan da organ, organizma (51) sözcükleri türemiştir.

Canlı varlıkların, yani organizmaların en alt basamağında bitkiler vardır. Bitkilerin yaşamak için gösterdikleri çaba beslenme ve çoğalma çabasıdır. Hayvanlar bunlara ek olarak duyularla algılama ve yer değiştirebilme becerisine kavuşmuştur, insanlarda ise bütün bunların da üstünde bir düşünme yeteneği bulunur. Buna göre, ruh üç türlüdür: Beslenmeyi sağlayan bitki ruhu, duymayı
sağlayan hayvan ruhu ve düşünmeyi sağlayan insan ruhu. Bir üst basamaktaki ruh, bir alt basamaktaki ruhu içine almadan var olamaz. İşte, görüldüğü gibi, ruhbilimdeki (psikolojideki) yeni gelişmelerle ortaya atılmış olan «kişiliğin kat kat oluşu » öğretisi bu kadar eskidir. Burada Aristo’nun hayvanbilimle ilgili araştırmalarının ayrıntılarına giremeyiz. Hem bunlar, o zamanın gelişmemiş gözlemleme yöntemleri ve yetersiz araçlarıyla elde edilmiş, çoğunlukla eksik ve aksak bilgilerdir. Ancak, arada sırada doğru ve ilginç
bilgilere de rastlanır. Örneğin embriyolojinin konusuna giren yazılarında Aristo, bu bilim dalındaki çalışmalara kaynak olan bilgiler vermiştir. Yalnız bu başarı bile herhangi bir bilim adamını ölümsüzleştirmeye yeterdi. Oysa, Aristo’nun çalışmalarının arasında bunlar önemli bir yer bile tutmaz.

6. İNSAN, ERDEM, DEVLET
a) İnsan
Hayvanlarda (canlılarda) görülen ortak özellikler ve aşağı duygular açısından, insanlar da hayvanlara benzer. Ancak bütün bunlar onun yüksek amacına uydurulmuştur. Ellerinden, konuşma yeteneğinden, dik yürüyüşünden, beyninin büyüklüğünden bunun böyle olduğu anlaşılır. İnsanlarda aşağı duyguların etkinliklerine ise ruh katılmıştır. (Nous). Daha önce, Aristo’nun duyulara güvendiğini belirtmiştik. Ancak duyularımız bir şeyin niteliklerinden yalnızca bir bölümünü algılayabilir: Göz renkleri, kulak sesleri vb. Duyuların sağladığı verilerin, gerçeğin bir bütün olarak anlaşılmasına yarayacak bir biçimde birleştirilmesi ise tek tek duyuların ötesindeki «tüm duyu» ile başarılabilir, biz ise buna «akıl» diyebiliriz, ama Aristo bu duyuyu yüreğimize yerleştirmiştir. Ona göre, ruh ölümsüzdür, ve cesetle birlikte yok olmaz. Ancak bedenden soyunmuş olan ruhun doğumdan önce ve ölümden sonra nereye gittiğini ve yaşayan insanlarda aşağı duygu ve etkinliklerle nasıl birleşip de bir kişiliğin oluşmasına yardım ettiğini Aristo açıkça anlatmamıştır. (52)

b. Erdem
Aristo, Yunanlı düşünürlerin çoğuna aldırmadan, insanın en yüce amacının mutluluk olduğundan kuşku duymuştur. Her canlı en olgun ve en yetkin durumuna kendisine özgü ve en çok yakışan yeteneklerinin güçlenmesi ve gelişmesiyle ulaşır. İnsan da, her şeyden önce akıllı bir canlı olduğuna göre, ancak, en başta sayılması gereken yeteneğinin, aklının gelişmesiyle olgunlaşabilecektir. Erdemler de
bu gerçeğe dayanır ve iki türlü olur. Birinci tür erdemler (ethik), insan aklının duygular ve içgüdüler üzerindeki egemenliğiyle ilgilidir. İkinciler ise (dianoethik) aklın kendisinin geliştirilmesine ve yüceltilmesine yönelik erdemlerdir. Daha üstün olan erdemler bu sonuncu türden olanlardır.

c. Devlet
İnsan bir «zoon politikorı»dur, «politik bir canlı»dır. Bu sözle daha çok, insanın bir toplum, bir devlet içinde, başka insanlarla bir arada yaşamak zorunda olduğu ve ancak bu yolla var olabileceği ve kendisini geliştirebileceği anlatılmak istenmiştir. Erdemli
yurttaşların doğru törelere ve yasalara dayalı iyi bir devlette bir arada güzel güzel yaşamaları ülküsü – ki bu Platon’un düşüydü – Aristo’ya göre de erdemlere ulaşmanın en yüce ve gerçek yoludur. «Toplum içinde yaşam bilgisi» (politik), uygulamaya
dönüşmüş «erdemli oluş bilgisi»nden (ethik’ten) başka bir şey değildir. Erdemlerin ayrı ayrı ele alınışı ve işlenişi ethik’in ancak ilk basamağı ve gerçek yaşamdan koparılmış soyut biçimidir. Oysa devlet  öğretisi (politik), onun yaşama yönelmesi, uygulamaya
dönüşmesi demektir. Aristo da, ideal devlet düzeninin nasıl olması gerektiğini gösterebilmek için var olan ve gelecekte oluşabilecek devlet düzenlerini incelemeye, araştırmaya koyulur. Devlet düzenlerini, daha önceki öğretilere ters düşmeden, yönetenlerin azlığına ve çokluğuna göre üçe ayırır: Monarşi (Monarchie, monos: tek; archein: buyurmak) bütün yönetimin tek kişinin elinde toplanmış olması; aristokrasi, birkaç seçkin kişinin birden yönetimde söz sahibi olması; ve «polisi», (polys: çok) çoğunluğun yönetimi. Bunların yozlaşmış biçimleri olarak da tiran’lığı (tyrannis), oligarşiyi ve demokrasiyi sayar. Bu üç devlet yönetim biçiminden birinin ötekisinden daha üstün olup olmadığını açıkça söylemez ve hangisinin uygun olacağının ancak bir halkın içinde yaşadığı zaman ve koşulllara göre belirlenebileceğini belirtir. Çoğunlukla bu biçimlerin sağlıklı bir karışımından elde edilebilecek karma yönetim biçimlerinin başarılı olabileceğine dikkat çeker. Özellikle, toplumun orta halli kesiminin devlette ağırlığını duyurabilmesine yarayacak bir biçimde aristokrasideki ve demokrasideki öğelerin karıştırılmasının uygun olacağına değinir. Böylece bir devlette süreklilik sağlanmış olacak, aşırılıklar ve çalkantılar görülmeyecektir. Aristo’nun devlet öğretisi eksik kalmıştır. Platon gibi onun da, Yunan şehir devletlerinin dar sınırlarının dışına çıkamamış olduğu görülür. Öyle anlaşılıyor ki, Aristo bu konudaki yerleşmiş görüşlerin dar çerçevesini kıramamış, Makedon krallarla olan yakın ilişkisine rağmen, zamanın değiştiğini ve artık büyük imparatorluklar ve krallıklar çağının başladığını ve yeni bir devlet anlayışının gerekli olduğunu ya görememiş ya da görmek istememiş, özlem ve içtenlikle eski Yunan şehir devletlerinin
ideal devlet olarak hep kalacağına inanmıştır.

Kölelik ise, bütün çağdaşlan gibi onun da dokunmadığı bir konudur. Evlilik, aile ve toplum  Aristo’ya göre çok değerlidir. Platon’un, devletin iyiliği için evliliğin ve mal mülk edinmenin gözden çıkarılabileceği düşüncesini yererek bunun hem uygulanamaz olduğunu hem de yanlış bir devlet anlayışından kaynaklandığını belirtmiştir. Çünkü devlet (toplum) amaçlan aynı olan tek tek bireylerin oluşturduğu bir bütün değil, gerçekte, amaçları her zaman uyuşmayan değişik toplum kesiminlerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş karmaşık bir bütündür.

7. ELEŞTİRİ VE DEĞERLENDİRME
Daha önce de birkaç eleştiriyi gerekli görülen yerlere dağıtmıştık. Platon’daki sıcak, sürükleyici ve akıcı anlatım, düşüncelerin özgürlük içinde uçuşması Aristo’da yoktur ama, onun soğukkanlı, gerçeklere tepeden bakabilen, görebildiği gerçekleri saptamaya, sıralamaya çalışan, biraz kuru, ancak  ince ve keskin sözleri, Platon’un ağır etkisine karşı iyi gelen, dengeleyici ve çok gerekli ikinci bir ağırlık
gibidir. Mantığın önemini ise Aristo belki çok abartmıştı. Onun yaratmış olduğu düşünce araçlarının bir işe yarayıp yaramadığı tartışılabilir. Belki de, ilk kez Aristo’nun öğrettiği kavramları ve düşünce biçimlerini, uzun yüzyıllar içinde iyice özümsemiş olduğumuzdan, şimdi bunun önemini pek kavrayamıyoruz. Ancak bu bilimin temelini onun atmış olduğu tartışılmaz. Aristo’nun doğa bilimleriyle ilgili yazıları yanlışlarla doludur. Özellikle astronomi’yle ilgili olanlar. Ancak, şunu unutmamak gerekir; Aristo, çoğu
araştırmalarında el değmemiş yeni alanlara dalmıştı, üstelik yararlanabileceği gözlem araçları da, günümüz ölçülerine göre, çok ama çok yetersizdi.
“Onun, zamanı ölçmek için saati, ısı karşılaştırmaları için termometresi, astronomi gözlemleri için teleskobu, meteoroloji gözlemleri için barometresi yoktu.”(53) Yunanlıların, geliştirdikleri yüksek ve derin felsefi düşüncelerle karşılatırıldığında deneylere ve araçlara dayanması gereken doğa araştırmalarının ve bilimlerinin, bir orantı kurulamayacak kadar az gelişmiş olmasının nedenini eski Yunan toplumunun yapısında aramak gerekir. O çağlarda el emeği gerektiren işler çok aşağı ve bayağı işler olarak görülüyor ve tümüyle kölelere yaptırılıyordu; kültürlü kimseler ise, günlük üretim süreçlerinin dışında ve uzağında kalmaya çalışıyor ve bunların ayrıntılarıyla pek ilgilenmiyorlardı. Aristo’nun bu kadar elverişsiz koşullar altında bile doğa araştırmalarına kalkışmış olması, onun çabasının ve başarısının büyüklüğünü apaçık gösteren bir başka açıdır.  Aristo, azımsanamayacak kadar çok bilgiyi ilk kez derlemiş ve geçici de olsa bir düzene sokmuştur. Yüzyıllar boyunca insanlar bilgilerini ondan almışlardır, o kadar ki, gerçek doğayı araştırmak akıllarına bile gelmemiştir. Bütün Ortaçağ felsefesini o beslemiştir. Süryaniceye, Arapçaya, İbraniceye ve sonunda Latinceye çevrilmiş olan yazılan büyük ilgi ve saygıyla okunmuştur. Eleştiriler onun eserinin büyüklüğüne gölge düşüremez. Alman felsefe geleneğinde Platonu Aristo’dan üstün görme eğilimi vardır. Buna karşılık Anglosakson dünyasında Aristo’ya gösterilen ilgi çok daha büyüktür. Yüzyıllarca önemli İngiliz üniversitelerinde Aristo’nun «Ethik» ve »Politik»inin üstüne toz kondurmamışlardır. Onun gerçekçi, kuşkucu ve serinkanlı kişiliğiyle İngilizlere pek benzediği için mi sevildiği, yoksa onları aradan geçen zaman içinde biçimleyip kendisine mi benzettiği kolay kolay belirlenemez. Biz Ortaçağda Aristo’ya ne gözle bakıldığını anlamak  için Dante’nin (ölümü 1321) «Divina Commedia »sının (İlahi Güldürüsünün) «Cehennem» bölümüne bir göz atalım.(54) ” Sonra gördüm bilenlerin ustasını, ben de
Kaldırınca başımı, ışıkta, pırıl pırıl Saygı sunma yarışında da çevresinden de Geri kalmayan onunkileri, cıvıl cıvıl; Sonra da Platonu, yanı başında Sokrat’ı…”

İLKÇAĞ FELSEFESİ HİNT ÇİN YUNAN -H . J .  Störig

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Platon (M.Ö 427-347)

“Gençken, ben de, pek çok kimse gibi, başıma buyruk olur olmaz politikaya atılmayı düşlüyordum. Gördüğüm şu gelişmeler yüzünden bu işten soğudum. Bizim o zamanki yönetimimiz birçoklarınca aşağılanıyordu, bu yüzden de bir gün devrildi. Başa 51 kişi geçti… ve bunların içinden 30’u sınırsız bir yetkiyle iktidarı ele geçirdi. Bu kişiler arasında yakınlarım ve tanıdıklarım da vardı ve bunlar beni
de hemen aralarına almak istediler… Burada genç yaşta gördüklerime bugün artık şaşılmaz. Oysa ben o günlerde sanıyordum ki, bu yeni yöneticiler haksızlıklara bir son verip, doğruluğa dayanan bir düzen kuracaklar. Böylece merak ve heyecanla ne yapacaklarını bekledim ve gördüm ki kısa sürede yenisinin ne mal olduğu anlaşılınca eskisi altın gibi aranır oldu.

Platon ile ilgili görsel sonucu

Bu arada, benim dostum olan ve kendisinin o zamanın en doğru insanı olduğundan kuşku duymadığım yaşlı bir adamı, Sokrat’ı, başkalarıyla işbirliği yapıp, birisini suçlamakla ve ölüme göndermekle görevlendirdiler…. onu böylece kendi amaçlarına alet etmek istediler. O ise onlara uymadığı gibi, onların kirli işlerine bulaşmaktansa başına gelebilecek her şeyi göze aldı. Ben bunları ve daha başka çirkin şeyleri görünce, bu işten iğrendim, ve bu kötülüğe yönelmişlerin arasından çekildim. Aradan çok geçmeden, bu otuz kişi ve onlarla birlikte bütün yönetim alaşağı edildi. Bu yeni gelişme üzerine, politikaya girmeye yine, yalnız bu kez işte biraz daha az umutlanarak, heveslenmeye başladım. Ancak şimdi de, yeni yöneticilerden birkaçı, bizim dostumuz Sokrat’ı en ağır ve ona en az yakışan bir şuçlamayla, yani Tanrıtanımazlıkla utanmadan suçlayarak yargıladılar ve ölüme yolladılar, oysa onların arkadaşlarından
birinin, acımasızca suçlanarak sürgün edilmesinde onun parmağı yoktu. Ve ben, bütün bunları ve başımıza geçen yöneticileri görünce, ve daha sonra, artık ileri yaşlarımda yasaları ve töreleri, bütün bu olan bitenleri daha iyi anlayınca şu kanıya kesin olarak vardım: politika yapmak çok güç bir işmiş. Çünkü kafa dengi arkadaşlar, güvenilir yoldaşlar olmadan bir iş yapılamaz…. Sonra, yasaların
çarpıtılması ve törelerin bozulması gün geçtikçe öyle hızlandı ki politikaya atılmak için can atan bir kişi olan benim bile, bütün bu olaylar, bu başıboş ve başdöndürücü gidiş karşısında içim karardı. Yine  de, aksaklıkların nasıl düzeltilebileceği ve devletlerin daha iyi nasıl yönetilebileceği üzerine kafa yormaktan geri durmadım ve bildiklerimi bir gün uygulayabilmek için hep bir fırsat kolladım, ama
sonunda şunu anladım: bütün devletlerin durumu umutsuz. Çünkü yasaları neredeyse düzeltilemeyecek durumda. Olağandışı bir güç bunları baştan aşağı yeniden düzenlemedikçe bir iş yapılamaz. Bu durumda, gerçek felsefeye sığınıyorum, çünkü yalnız o, kişilerin ve toplumların yaşamındaki doğruluğun ne olduğunu bize gösterebilir, ve şunu bildirmeyi gerekli görüyorum: doğru ve gerçek
felsefeye dayananlar devletlerin başına geçmedikçe ya da devletlerin başındakiler tanrıların yardımıyla gerçek filozoflar olmadıkça insanlığın çektiği sıkıntılar bitmez.”

Buradan, – araştırmaların sağlam kaynaklar arasında saydığı – Platonun bu mektubundan (12), onun üzerinde derin izler bırakmış ve düşüncelerini biçimlemiş olan birkaç yaşantısını öğrenebiliyoruz. Platon (Eflâtun, Latince: Plato) İÖ 427 yılında Atina’nın ileri gelen soylu ailelerinin birinde dünyaya geldi. Yaşam yolunda Sokrat’la karşılaştığında ve ondan, “edebiyat yapmayı bırak, felsefeye çalış’,
önerisini aldığında yirmi yaşındaydı. Sekiz yıl onun öğrencisi oldu. Sokrat’ın yargılanarak idam edilmesi karşısında duyduğu üzüntü ve öfkeyle önce doğduğu kente sırtını döndü ve bir süre Megara’da kaldı, daha sonra oradan uzun yolculuklara çıktı. Olasılıkla Mısır’ı dolaşarak oradaki bilgeliği, dini ve Mısır rahiplerini yakından tanıdı. Belki de, daha da doğuya uzanarak Hint bilgeliğiyle de tanıştı,
yazılarındaki kimi düşünceler Doğulu öğretilerin izlerini taşımaktadır. Ama, uzunca bir süre kaldığı İtalya’nın güneyindeki ve Sicilya’daki Yunan kolonilerinde, Pisagorcularla ilişki kurmuş ve onlardan daha sonraki düşüncelerini yönlendiren pek çok esin almış olması olasılığı yüksektir. Bir ara Siraküslü (Yunanca: Syrakus, İtalyanca: Siracusa) Tiran Diyonis’in (Dionys) sarayında kalarak ona
kendi görüşlerini aşılamaya boşuna uğraştı. Doğduğu kente geri dönünce, İÖ 387 yılında, bir bahçede, ölümünden sonra «Platon Akademisi» diye adlandırılan ve yüzyıllarca ayakta kalan bir okul açtı. Burada çevresinde toplanan öğrencilerine parasız ders verdi. Kendisini tümüyle bu çalışmaya adayarak ve Siraküs’e, devletle ilgili görüşlerini yaşama geçirme amacına ulaşamadığı, bir kaç başarısız yolculuk daha yaparak seksen yaşma erişti ve bu yaşta yoğun çalışmalarını sürdürürken öldü.

2. PLATON’UN YAPITLARI 

Platonun öğretmeni, Sokrat, öğretilerini doğrudan doğruya, konuştuğu, söyleştiği kimselere aktarmaya çalışmış, ve ondan günümüze tek bir satır yazı kalmamıştır. Oysa Platon bize pek çok yazı bırakmıştır. Araştırmacıların sonradan araya sokuşturulmuş olduğu saptanan eklentilerden ve yamalardan ayıklamaya çalıştığı bu yazıların büyük bir bölümünün ve birkaç mektubun Platonun elinden
çıkmış olduğundan kuşku duyulmamaktadır. Yine anlaşıldığına göre, Platon düşüncelerinin, öğretilerinin yazıya geçirilmesinden çok, sözlü olarak aktarılmasına önem vermişti. Üstün yetenekli yazarların çoğu gibi, -hiç kuşku yok ki o da böyle biriydi yazarlığı küçümsemiştir. (13) Öğretisinin en derin özünü, yanlış anlaşılmasın, değer bilmezlerin eline geçmesin diye, hiç bir zaman bir yazıda ortaya koyamayacağını açıkça bildirmiştir: “Bunu hiç bir yerde yazmadım ve yazmayacağım, çünkü bu, öğrenilebilen
öteki bilgiler gibi dile getirilemez; çünkü bu, … birdenbire bir kıvılcım gibi çakar, ve ruhta, kendi kendisini besleyen bir ışık olur.”(14)

Ne yapalım, sonradan yetişen bizlere, onun felsefesini anlayabilmek için yazılarına bakmaktan başka bir çıkar yol kalmıyor; ne var ki, onun küçümsediği bu yazılar parlaklığıyla göz kamaştırıyor. Elli yıllık bir süre içinde yazılmış olan bu yazılarla ortaya konan konular, Platonun içinde bulunduğu zamanın değişik koşullarına göre ele alınmış, ve bu nedenle birçok görüş zamanla değişime uğramıştır.
Platon’un bütün yapıtları diyaloglar (söyleşiler) biçimindedir. Sokrat’ın ölümünden sonra yazılmış olan ilk diyaloglarda Sokrat baştan sona en önemli kişidir. Daha sonraki diyalogların hemen hemen hepsinde, az da olsa Sokrat’a yer verilmiştir. Ancak, buralarda yazılı olan görüşlerin gerçekten Sokrat’ın görüşleri mi olduğu, yoksa Sokrat’ın güçlü kişiliğinden yararlanarak Platon’un kendi görüşlerine
ağırlık ve kesinlik kazandırmak mı istediği, içinden çıkılması güç bir sorundur. Platonun adını taşıyan 34 diyalog vardır. Bunlardan
birkaçının uydurma olduğu sanılıyor. Diyalogların en önemlileri şunlardır:

1. «Apologia». Sokrat’ın, yargılanması sırasında yaptığı ve sonradan yazıya geçirilmiş olan savunma konuşmasını içerir.

2. «Kriton». Yasalara saygı gösterilmesi üzerinedir.

3. «Protagoras». Sofist görüşlerle bir çatışma… Burada özellikle erdemin ne olduğu ve öğretilip öğretilemeyeceği konusu işlenmiştir.Bu üç diyalog Platonun ilk yazıları arasında sayılır. (15)

4. «Gorgias». Burada da üzerinde durulan konu erdemdir. Sofistlerin bencil yaklaşımları ve çürük ahlak anlayışları sergilenmekte ve yalnız güzel konuşma eğitiminin yetersizliği gösterilmektedir. İyi ahlaklı olmak gerektiği vurgulanmakta ve son olarak, ruhun öbür dünyadaki serüvenine değinilmektedir.

5. «Menon». Anlamanın ne olduğu bir “yeniden anımsama” olarak gösterilmiştir. Matematiğin önemi…

6. «Kratylos». Dil üzerine… Bu son üç diyalog geçici bir dönemin, Platonunolgunlaşma döneminin ürünleridir. Bunların Platon’un İtalya’da bulunuşunun hemen ardından yazılmış olduğu Pisagorcu öğretinin belli belirsiz izlerinden seziliyor. Platon, bu yazılarında kendi özgün düşüncelerini açıkça ortaya koyabilecek bir olgunluğa daha erişmemiştir.

7. «Symposion». “Şölen”. Güzelliğe ve iyiliğe yönelişin dürtüsü olarak Eros gösteriliyor. Alkibiades’in Eros’u en iyi temsil eden bir kişi olarak Sokrat’ı öven sözleri burada bulunuyor.

8. «Phaidon». Ölümsüzlük üzerine. Duyular ötesi ve ruhun sonsuzluğu. Platoncu idea’lar öğretisinin geliştirilmesi.

9. «Politeia». Devlet. Platonun en kapsamlı ve içerik bakımından en zengin yapıtı. Olgunluk döneminin pek çok yılı boyunca bunun üzerinde çalışmış olduğu anlaşılıyor. Kişilerden toplumlara doğru gelişen Platoncu felsefenin belli başlı bütün konulan burada sıralanıyor.

10. «Phaidros». Bu diyalog, idealar öğretisi ve Platonun (kişiliğin) üçe bölünüşü üzerine olan düşüncelerini göstermesi bakımından önemlidir.

11. «Theaitetos». Bilginin niteliği üzerine bir bilgi kuramı… 7’den 11’e değin olan yapıtlar Platonun olgunluk çağının ürünleridir.

12. «Timaios». Platonun doğa felsefesi. Yaşayan canlılara varıncaya kadar bütün doğanın oluşumu üzerine görüşleri…

13. «Kritias». Bu yazı tamamlanmamıştır. Söylencelerde yaşayan ve Platonun zamanından on bin yıl önce yok olmuş Atlantis adasındaki yüksek uygarlığın burada sözü geçiyor. Bu konu günümüze dek sürekli zihinleri kurcalamış ve türlü türlü varsayımlara yol açmıştır.

14. «Politikos». Devlet adamı. Yaşlı Platon’un politika konusundaki görüşleri…

15. «Yasalar». Platon’un yaşlılık döneminde yazmaya başlayıp da bitiremediği bu son çalışmasını, ölümünden sonra bir öğrencisi temize çekmiştir. Baştan sona politikayla ilgili olan bu diyalogta da, devletin sağlam bir ahlak temeli üzerine oturtulması, ve yurttaşlarının iyi eğitilmiş olması gerektiği  görüşünün, Platon’un ta baştan beri savunduğu bir görüş olarak değişmeden kaldığı anlaşılıyor. «Yasalar», Platon’un yaşlılık dönemindeki felsefesinin ana kaynağını oluşturur.

 

Felsefi düşünceleri ve sorunları, Platon’un gösterdiği biçimde, diyaloglarla, ortaya koyma yöntemine Yunanlı, Romalı ve daha sonraları Batılı düşünürlerin sık sık başvurmuş olduğu biliniyor. Platon’un diyalogları, Sofistlerin geliştirdiği ve Sokrat’ın doruğa ulaştırdığı diyalektik söyleşi sanatının, yani karşılıklı görüş bildirme ve tartışma yoluyla bir felsefi düşünceyi geliştirme sanatının, güzel örnekleridir. Felsefi düşüncelerin bir sistem içinde yalın ve soyut olarak geliştirilmesi yöntemine karşılık, diyaloglar biçiminde sunulmasının, düşüncelerin ilginç ve canlı kılınması ve daha kolay anlaşılabilmesi bakımından, belirli bir üstünlüğü vardır. Bir düşüncenin olumlu ve olumsuz yanlan ve değişik biçimleri, değişik kişilik yapısı olan kimselerce temsil edilebilir. Diyalogların sağladığı bir başka kolaylık da, alevlenen tartışmaları, derinleşen çelişkileri, ne olursa olsun bir çözüme kavuşturmak ve sonunda kesin bir görüş ileri sürmek zorunluluğundan yazan kurtarmasıdır. Ne var ki bu durum, bir yazarın tembelliği ya da kararsızlığı diye yorumlanarak hoş görülmeyebilir, ama yazar Platon olunca iş değişir, ve bu durumun, düşüncelerin her zaman karşıtlıklar içinde dalgalanma eğiliminde
ve hep tartışmaya açık olduğunu bilen ve susan bir bilgenin göstermiş olduğu bir incelik olduğu sezilir. Platon’un diyalogları felsefi düşünceleri birbiriyle çatıştırarak çok canlı, keskin ve çarpıcı bir biçimde, ustaca dile getirebilmiş üstün yapıtlardır. Bunlar dünya yazınının ölümsüz yapıtları arasında yer almaktadır.

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Immanuel Kant

22 Nisan 1724-12 Şubat 1804

Doğum-Ölüm: Königsberg, (Kaliningrad) Almanya(Bugün, Rusya)

 

Felsefedeki günah keçilerinin listesi oldukça kabarıktır. Immanuel Kant da, diğer birçok filozofla aynı kaderi paylaşarak, ölümünden günümüze kadar birçok kötülükten sorumlu tutulmuştur. Kimi zaman ezeli eleştirmeni Nietzsche’nin üzerine yapıştırılan etiketle, Holocaust ile ilişkilendirilmiş, kimi zaman ise Ayn Rand gibi vahşi kapitalizmin savunucuları tarafından gelmiş geçmiş en şeytanî kişilik olarak konumlandırılabilmiştir. Tüm bunların karşısında onu ideal toplumun kuramcısı, demokrasi, özgürlük ve insan hakları düşüncesinin felsefî temellerinin mimarı olarak görenler de vardır. Lacan ise, Kant’ı Sade’ın ikiz kardeşi olarak ele alırken, Karatani onu Marx’a daha yakın bulmuştur. Bu yorum kalabalığında gerçek Kant’ın hangisi olduğu sonlanmayacak bir tartışmadır ve söz konusu tartışma Kant’ın kişiliğinden çok düşüncelerini muhatap alır; oysa her düşünür için geçerli olduğu gibi Kant söz konusu olduğunda da es geçilmemesi gereken önemli bir nokta vardır: Kant’ın düşünceleri yaşamından bağımsız değerlendirilemez. Bu durum Kant’ın bir eylem adamı olmasından değil, düşüncelerine, yaşadığı yüzyılın kokusunun sinmesindendir.

Sağlığında otobiyografi yazmaya yanaşmayan, hakkında yazılan biyografilere de her zaman muhalefet eden, söz konusu çalışmaların ancak ve ancak kendisi öldükten sonra yayımlanabileceğini şart koşan bir filozof olarak Kant’ın, ölümünden bugüne kadar kayda değer sayıda biyografisi (yaklaşık 483 çalışma) yayımlandı. Ne var ki, Kant’ın yaşamını kaleme almaya soyunan her biyografi yazarı büyük bir sorunla karşı karşıya bulur kendini. Bu durum, tam da Kant’ın biyografik gelişiminden kaynaklanır: Kant, ketum bir karaktere sahiptir. Kendi hakkında çok az şey yazmış, mektuplarında dahi çok az kişisel veriyi açık etmiştir. Günlükleri bile kişiliği ve yaşamı hakkında eser miktarda veri barındırır. Bu yüzden biyografi yazarları oldukça meşakkatli bir işe soyunarak filozofun hayatını masaya yatırmaya uğraşır. Bu yazarlardan kimi, filozofun ölümünden hemen sonra işe koyulmuş, “gerçek” Kant’ı insanlara anlatmak amacıyla, merhumun bilinmeyen kötü yönlerini ifşa etmek istemiş, onun yakınlarına karşı ne kadar acımasız ve kibirli olduğunu yazmış, kimi de bu saldırılara karşı Kant’ı savunmak için kolları sıvamış, onun yüksek erdemlerini anlatmaya koyulmuştur. Kant hakkında yazılan son biyografilerden birinin yazarı olan Manfred Hühn’e göre ise ne yazık ki, bu biyografi bolluğunda Kant’ı, felsefesi ve yaşamı arasındaki paralelliklerle beraber ele alabilmiş, filozofun düşünsel macerasını yansıtabilmiş oldukça az eser vardır.

Her filozofun hayatı merak konusudur, ancak Kant özel bir konumdadır. Kant’ın hayatı diğer filozofların hayatları ile karşılaştırıldığında fazla “tekdüze” ve hatta bazılarına göre “sıkıcı” bile bulunabilir. Örneğin Nietzsche’nin ya da Wittgenstein’ın fırtınalı hayatlarını bilenler, komşularının saatlerini ayarlamak için günlük yürüyüşlerini takip ettikleri, yaşamı boyunca Königsberg’ten çıkmamış Kant’ın hayatını belki çok da merak etmeyeceklerdir. Ancak Kant’ın özel konumu tam da burada yatar.  Onunki, bir filozofun her koşulda doğru düşünmek ve doğru eylemek çabasıyla geçirdiği bir yaşamın hikâyesidir. Bu hikâyede yolculuklar, aşklar, acele verilen kararlar yoktur. Kant, genç yaşından beri en büyük heyecanı düşüncenin sonsuz deviniminde ve özerkliğinde bulur. Düşünce ve eylem arasındaki mükemmel uygunluğa ulaşıp ulaşılamayacağı, her koşulda iyiyi istemenin doğru eylemi garanti edip etmediği ayrı bir tartışma konusu olarak aklımızın bir köşesinde dursun, ancak Kant’ın hayatını bilmek her şeyden önce Cassirer’in deyimiyle onun hayatla olan dönüşümlü ilişkisini bilmektir. Çünkü Kant, biraz ihtiyatlıca da olsa, sadece düşünceleriyle yaşama şekil verme amacında değildir, bağımsız öznelliğine karşın yaşam da onu sürekli şekillendirir.  Bu yüzden Kant’ın tüm yüzyıla yayılan yaşamı 18. yüzyılın ahlakî ve siyasal yapısından ayrı düşünülemez. Demokrasinin ve cumhuriyet idesinin her zamankinden daha çok tartışmalı hale geldiği günümüzde Kant’ı hatırlamanın önemi de onun, mutlak monarşilerin yıkılarak parlamenter demokrasinin doğum sancılarının yaşandığı, iki önemli tarihi olayın, Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nin ilanının ve Fransız Devrimi’nin gerçekleştiği bir dönemin filozofu olmasında yatar

Kant’ın Eğitimi: Püriten Ana Kucağından Krallık Okullarına

Asıl adıyla Emanuel Kandt, 22 Nisan 1724 yılında, bugün Rusya sınırları içinde bulunan Kalliningrad’da, o zamanki adıyla Königsberg’te doğar. Annesi Regina Dorothea, oldukça dindar ve otoriter bir ev kadınıdır. İskoçya kökenli babası Johann Georg ise saraçtır. Sekiz çocuklu bir ailenin dördüncü evladı olan Immanuel’in kendinden önce doğan kardeşlerinden sadece bir tanesi yaşar. Yaşadıkları muhit küçük çocuklar için pek güvenli olmadığından ve belki de erken ölen evlatların acısından aile Immanuel’in üzerine özellikle titrer.

Annesi Kant’ı daha küçük yaşlardan itibaren sıkı bir dinî ve ahlakî disiplinden geçirir. Kant, ana kucağında aldığı bu ilk eğitimi her zaman saygıyla hatırlayacaktır. Regina Dorothea, Kant’ın dediği gibi, filozofun hem kişiliği hem felsefesi üzerinde en büyük etkiyi yaratan insan olarak anılır. Sıkı bir püriten olan Regina, ne yazık ki, Kant henüz on üç yaşındayken hayata gözlerini yumar. Ancak Kant onun öğrettiklerini yaşamının sonuna kadar asla unutmayacaktır.

İlk resmi eğitimini Kant, Prusya Kralı I. Friedrich’in okulu olan Collegium Fridericianum’da alır. Burada, sekiz yaşından on altı yaşına kadar teoloji ağırlıklı olmak üzere, mantık, Eski Yunanca ve Latince öğrenir. Collegium Fridericianum’daki eğitim evdekinden çok daha disiplinlidir. Dersler sabah saat yediden akşam altıya kadar sürer. Ancak Kant, çalışkan kişiliği sayesinde hiç zorlanmadan okulundaki en başarılı öğrencilerden biri olur.

Kralın öldüğü ve oğlu II. Friedrich’in tahta çıktığı 24 Eylül 1740 günü, on altı yaşındaki Kant, Königsberg Üniversitesi’ne, diğer adıyla Albertina’ya kabul edilir.  Bu üniversite de yine bir kral tarafından, Albertus von Brandenburg tarafından 1544 yılında kurulmuştur. 18. Yüzyılın ilk yıllarında tüm Almanya’da yalnızca 27 üniversite ve toplamda 9000 öğrenci vardır. Albertina ise bu üniversiteler arasında önemli bir konumdadır. Kant, zorlu giriş sınavını başarıyla geçip üniversiteye kaydını yaptırdığında bir zanaatkârın oğlu olarak ciddi anlamda sınıf atlamış olur ve entelektüel gelişimi için önemli olacak bir bağımsızlığa kavuşur. Çocukluğundan ilk gençliğine kadar almak zorunda olduğu dinî eğitimden sonra üniversitede daha farklı alanlarda çalışma fırsatını kazanacaktır.

18. yüzyılın ilk yarısında Albertina’da yalnızca dört fakülte vardır: teoloji, hukuk, tıp ve felsefe. Bu dört fakülte arasında felsefe diğer fakültelerin altında yer alırken, teoloji, felsefe fakültesi başta olmak üzere tüm fakültelere hükmeden aslî fakülte olarak görülür. Bu durum etkisini, felsefe öğretiminde de gösterir. Çok sonları Kant, fakülteler arasındaki bu hiyerarşiyi Fakülteler Çatışması adlı eserinde eleştirel bir tarzda yorumlayacaktır.

Albertina’da felsefe eğitimi söz konusu hiyerarşi yüzünden asıl olarak teoloji ağırlıklıdır ve Königsberg’e hâkim olan ortodoks Protestanlığın etkisi ile Yeni Çağ filozoflarındansa Aristoteles’in okutulması yeğlenmektedir. Kant, üniversiteye geldiğinde ise bu durum az da olsa değişmiş, Aristoteles etkisi görece azalmış ve Descartes gibi düşünürler öğretilmeye başlanmıştır. Bu dönemde felsefe fakültesi Wolff ve Leibniz etkisindedir. Kant da öğreniminin ilerleyen yıllarında her iki düşünürden büyük ölçüde etkilenecektir. Ancak ünlü filozofun üniversiteye ilk başladığı senelerde felsefe okumaya niyetlendiği şüphelidir. Almış olduğu felsefe dersleri tüm üniversite öğrencileri için zaten zorunludur. Teolojiyi ise aslî alan olarak seçmediği bilinen Kant’ın gerçek ilgisi öğrenimin ilk yıllarında doğa bilimlerine, en çok da fizik ve coğrafyaya yönelik olacaktır. Ancak yine de filozof, matematik, mantık, felsefe olmak üzere çok çeşitli alanlardan dersler almıştır. Cassirer’e göre Kant’ın bu merakı, genel olarak bilimin her dalında kendini yetkinleştirme hedefinden kaynaklanır. Çünkü başından beri Kant’ın ilgisini çeken şey, “bilim” kavramının kendisidir. Bunda Kant’ın hocası Profesör Martin Knutzen’in payı büyüktür. Knutzen, mantık ve metafizik kürsüsünde profesördür ancak derslerinde doğa felsefesi, astronomi ve fizik gibi çeşitli disiplinler sıkça ele alınır. Knutzen’in asıl çalışma alanı ise Leibniz ve Newton üzerinedir. 1746 yılında, yirmi iki yaşındaki Kant da ilk çalışmasını bu iki düşünür üzerine hazırlar: Canlı Kuvvetlerin Doğru Değerlendirilmesi Üzerine Düşünceler (Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte).

Kant’ın İlk Çalışmaları

Başlığından, Kant’ın söz konusu çalışmasının salt fizik bilimini ilgilendiren bir tartışmayı ele aldığı düşünülse de, düşünürün bu yazıdaki aslî derdi yine bilim kavramının kendisidir. “Ölü kuvvetler” ve “canlı kuvvetler” arasındaki ayrımın tartışıldığı çalışmada Kartezyen mekanizmin karşısına Newton fiziği ve Leibniz’in monad öğretisi çıkartılır. Kant, Leibniz’i savunmakla beraber onun düşüncesindeki eksikleri vurgulayarak soruna yeni bir çözüm önerisi getirmeye uğraşır. Kant’ın bu ilk çalışması oldukça iddiasız bir şekilde kaleme alınmış ve kayda değer bir etki yaratmamış olsa da, bu metinde “metafizik” ve “bilim” kavramları arasında yapılan ayrım, filozofun önemli bir düşünsel uğrağını ifade eder. Kant’ın olgunluk eserlerinde ortaya çıkacak olan “eleştiri” kavramının ilk nüveleri bu eserde okunabilir. Çünkü Kant’ın buradaki asıl tartışması bilginin sınırları, düşünmenin imkânları ve yöntemi üzerinedir. Dolayısıyla ilk başta çağrıştırdığının aksine Kant’ın ilk eseri, fiziktense metafizik üzerine bir çalışmadır. Yine de kuşkusuz Kant’ın o dönemde fizik ve astronomi ile ilgili başka birçok çalışması da vardır. Filozof, metafiziğin yanında her zaman fen bilimleri ve kozmolojiye büyük bir ilgi duymuştur. Belki de gelecekte belirginleşecek olan metafizik ile ilgili temel kaygısı da bu merakta yatmaktadır.

Kant’ın babasının ve Profesör Knutzen’in art arda ölümlerinden sonra baş gösteren maddî sıkıntılar, filozofun üniversite öğrenimine bir müddet ara vermesini gerektirir. Yaklaşık altı sene süren bu zaman diliminde Kant, özel öğretmenlik yaparak soyluların evlerinde çocuklara ve gençlere eğitim verir. Ancak akademiden ayrı kalsa da bu dönemde okumalarını bırakmaz. 1754 yılında akademik dünyaya geri dönen Kant’ın yayınlanan iki makalesinin başlıkları onun bu dönemde fen bilimleri üzerine yoğun olarak çalıştığının kanıtı gibidir: Dünyanın Dönerken Değişip Değişmediği Sorusunun Araştırılması(Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung einige Veränderung erlitten habe) veDünyanın Yaşlanıp Yaşlanmadığı Sorusu Üzerine (Die Frage, ob die Erde veralte). Hemen sonrasında Kant, Genel Doğa Tarihi ve Gökyüzü Kuramı (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels) adlı çalışmasını yayınlar ve master öğrenimini Ateş Üzerine (Über das Feuer) adlı tezi ile tamamlar. Daha sonra Metafizik Bilginin Temelleri (Grundsätze methaphsyischer Erkenntnis) konusundaki doktora çalışması ile üniversitede ders vermeye hak kazanır ancak henüz akademik bir kadro elde etmiş değildir.

1756 yılına gelindiğinde,  Kant, daha çok fizikî coğrafya üzerinde yoğunlaşır. Rüzgâr kuramı, büyük Lizbon depremi gibi konularda makaleler yazar. Tüm bu süreç içerisinde yaptığı birkaç kadro başvurusu reddedilirken, daha sonraları Erlangen ve Jena’dan gelen cazip kadro tekliflerini de kendisi kabul etmeyecektir. Çünkü Königsberg Üniversitesi’nde kalmak onun tek ve en büyük hayalidir, bu yalıtık ve tutucu şehirde yaşamak onun için neredeyse bir maxim halini almıştır. Şehir, 1758’de Ruslar tarafından işgal edildiğinde Kant, söz konusu işgalin Königsberg için çok daha hayırlı olduğunu düşünenlerdendir. Kente daha özgür ve demokratik bir atmosfer kazandırdığına inanılan Rus işgali sırasında Kant, kentin ileri gelenlerinin arasında oldukça sosyal bir hayat geçirir ve çevresi tarafından aranan bir kişilik haline gelir. Giyimine özen gösteren, bilardo oynamayı seven Kant’ın, sert mizacına rağmen çok az kişinin ayırdına varabildiği ince bir mizah duygusuna sahip olduğu da söylenegelir.

Sessizlik Yılları ve Eleştiri Kavramının Doğuşu

1762’de Königsberg’teki Rus işgali sona erdiği yıl, ünlü şair Herder, Kant’ın öğrencisi olur ve Rousseau’nun Kant’ta büyük heyecan yaratan iki kitabı Emile ve Contrat Social yayınlanır. Belki de bu heyecanın etkisiyle söz konusu dönemde filozofun ilgisinin metafiziğe ve insan bilimlerine yöneldiği görülür. Kant, bir yandan “Tanrı”, “güzel” ve “yüce” gibi metafizik kavramları tartışırken, bir yandan psikolojiye ve pedagojiye ilgi duymaktadır. Bunun yanında teoloji ve ahlak arasındaki ayrımları ele aldığı bir çalışması da yayınlanır. Bu dönemde Kant’ın yazdığı bir başka çalışma ise biyografik açıdan oldukça ilgi çekicidir: Bir Ruh Görücüsünün Metafizik Rüyalarla Açıklanan Rüyaları (Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Methaphysik). Almanya’da coşkulu bir taraftar kitlesine sahip olan ruh görücüsü Swendborg’un düşünceleri ve geleneksel metafiziğin yöntemiyle hesaplaşan bu alaycı çalışmanın ardından Kant, “zaman”, “mekân” ve “algı” gibi kavramlara eğilmeye başlayacaktır.

Kant, uzun yıllardır beklediği kadroya nihayet 31 Mart 1770 günü, 46 yaşındayken kavuşur. Sonunda Königsberg Üniversitesi felsefe bölümüne mantık ve metafizik profesörü olarak kabul edilmiştir. Profesörlük çalışması ise sonraki başyapıtlarının nüvelerini içeren Duyum ve Anlama Dünyasının Formları ve Temelleri Üzerine (Von der Forme der Sinnen und Verstandeswelt und ihren Gründen)  adlı tezdir.

Sonunda hedefine ulaşan Kant, profesörlüğü elde ettiği tarihten itibaren on yıl boyunca kendini geri çeker ve hummalı bir sessizliğe gömülür. Bu dönemde sosyal çevresinden kopar ve kendini tam anlamıyla felsefeye adar ancak kayda değer hiçbir şey yayımlamaz. Bu katı izolasyon ise felsefeyi derinden etkileyecek bir kitapla sonlanacaktır: Saf Aklın Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft). Kitabın oluşum sürecinde felsefe fakültesinin dekanlığına getirilen Kant, bu dönemde başta felsefî ve biyolojik antropoloji olmak üzere çeşitli dersler verir. Yine bu inziva döneminde Kant’ı derinden etkileyecek önemli bir tarihî gelişme yaşanır: 1776 yılında “eşitlik ve özgürlük” şiarıyla Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi Virginia’da ilan edilir.

On yıllık sıkı bir çalışmanın ardından sonunda, 1781 yılında Saf Aklın Eleştirisi yayımlandığında kitap büyük sansasyon yaratır. Kant, bu çalışmasıyla 18. Yüzyıl felsefesine hâkim olan empirizm ve rasyonalizm arasındaki tartışmayı sonlandırma iddiasındadır. Klasik metafiziğin dogmatizmini eleştiren empiristler, bilginin kaynağının akıl olamayacağını savunurken, skeptisizme yaklaşmaktadır. Kant, söz konusu tartışmanın her iki kanadını da eleştirmektedir. O, hem klasik metafiziğin içinde bulunduğu bunalımın farkındadır hem de skeptisizmin yaygınlaşmasından kaygı duyar. İşte Saf Aklın Eleştirisi adlı kitabı bu ortamda, “Nasıl biliyoruz?” sorusuna üçüncü bir yanıt bulma çabasını ifade eder. Bu yanıt, kendisini dogmatik uykusundan uyandırdığını söylediği Hume’un rasyonalizm eleştirisi ile şekillenecektir. Felsefedeki “Kopernik Devrimi” olarak adlandırılacak olan Kant’ın üçüncü yolu, “bilgi nesnesinin bilen özneden bağımsız olamayacağını” ilan eder. Bir başka deyişle, sadece deneyimden gelen bilgi yoktur, ancak aynı şekilde sadece akıldan kaynağını alan bilgi de olanaksızdır. O halde bilgi, nesnenin kendisinden değil bilen öznenin nesneye yönelmesinden ve ona kendinden bir şey katmasından kaynağını alır. Bu devrim sadece epistemoloji ile sınırlı kalmayacak filozofun etik ve siyaset görüşleri de söz konusu özne-nesne ilişkisinin dönüşümünden pay alacaktır.

Böylece, birinci kritiğinde Kant, sadece “Nasıl biliyoruz?” sorusunu değil aynı zamanda “Neyi bilebiliriz?” sorusunu da cevaplar. Ona göre, insan aklı, deneyimin ötesinde yer alan “kendinde şey”leri bilemez, onlar ancak düşünülebilir. Bu belirlenim, aklın sınırlarını çizmek, onun olanaklarını ortaya koymak anlamına gelir ve Kant’ın kitabının başlığında yer alan “eleştiri” kavramından kastı  tam da budur. Ancak bu noktada da metafiziğin ve inancın konumuna dair yeni sorunlar belirir:.

İlk sansasyonel eserinin yayınlanmasından üç sene sonra Kant, 1783 yılında metafiziğin ortaya koyduğu yargıların bilimler kadar kesin olmasının olanağını tartıştığı Gelecekte Bir Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena (Prolegomena, Zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können) adlı çalışmasını yayımlar. Bu kitapta Kant, sentetik aprioriyargıların olanaklı olduğu sonucuna ulaşır. O halde metafiziğin bir bilim olabilmesi için matematik ve fiziğinki gibi deneyimden gelmeyen ancak yine de bilgimizi genişleten sentetik apriori yargılar koyabilmesi gerekir. Bu ise ancak, kaynağını akıllı öznenin özerkliğinden alan, doğa belirlenimini aşarak pratik alana yasa koyan ahlak söz konusu olduğunda mümkündür. İnanç konuları ise olanaklı bilginin sınırları dışında kalacaktır. Kant, bu ayrımla inanca alan açtığını savunmaktadır. İnanç, bilim ve ahlak arasında yapılan bu ayrımlar modern felsefede çok önemli bir çığır açacak, Rönesans’tan itibaren ilk nüvelerinin görüldüğü teolojinin felsefedeki hakimiyetinin geçersizleşmesi süreci tamamlanacak ve Tanrı inanç alanına itilecektir. Bu epistemolojik dönüşüm, antropolojik ve siyasal bir devrimi de beraberinde getirir. İnsan, tür olarak sahip olduğu belli olanaklar sayesinde her an gerçekleştirilebilecek bir özerklik ve sonsuzlukla tanışır. Bu yeni evrensellik aynı zamanda dinden bağımsızlaşan yeni bir ahlak ve siyaset düşüncesini de doğuracaktır.

Devrim Heyecanı, Son Eserler ve Kant’ın Mücadelesi

1784 senesinde, üniversitede ders vermeye devam eden ve dekanlık görevini sürdüren Kant,Berlinischen Monatschrift adlı dergide, çağının güncel sorunları ile ilgili ardarda iki önemli makale yayınlar: Dünya Yurttaşlığı Açısından Evrensel Bir Tarih Düşüncesi (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) ve Aydınlanma Nedir Sorusuna Cevap (Beantwortung der Frage: Was ist die Aufklärung?). Her iki makale de filozofun tarih ve siyaset felsefesi açısından belirleyici önem taşır. Cumhuriyetçi görüşlerin savunulduğu ve ebedî barış düşüncesinin ilk izlerini içeren evrensel tarih üzerine ilk makalede “toplum”, “ahlak” ve tür olarak insanın olanakları konuları tartışılır. Aydınlanma Nedir? makalesi ise Kant’ın kendi yüzyılı ile ilgili önemli tespitleri barındırır. Foucault’nun vurguladığı gibi Kant’ın metnini modern yapan şey de tam budur: Kant bu metinde ilk defa içinde yaşanılan durumun güncelliğini adlandırmaya çalışır. Böylelikle Kant, aydınlanmış bir çağda yaşanmadığını, aydınlanmaya gidilen bir çağda yaşandığını söyler ve 18. yüzyılı Aydınlanma’nın öncülerinden Kral Büyük Friedrich’in yüzyılı olarak tanımlar. Bu tespitin kendisi Kant’ın demokrasi algısı hakkında bir fikir verir. İnsanın tür olarak sahip olduğu eşitlik sayesinde, herkes kendi aklını kullanmaya cesaret ederek ergin olamama durumundan kurtulabilir; ancak Kant, bireyin tek başına bu durumdan çıkmasındansa kitlenin aydınlanmasının çok daha kolay olduğunu öne sürer. Kitleyi aydınlatma ve özgürleştirme görevi de, Kral Friedrich örneğinde olduğu gibi kendi çabasıyla aydınlanmış olan insanların öncülüğüne bırakılır. Özgürlük, kitlenin önünde aklını kullanma özgürlüğü olarak tanımlanır. Böylece halk, 17. yüzyıldaki yaygın görüşün aksine bir makineden ibaret değildir, artık o eğitilebilir bir kitledir. Halkın eğiticileri ve temsilcileri ise aklın kamusal kullanımını özel kullanımının önüne alan ve kitlenin önünde fikirlerini özgürce yayma hakkına sahip olan aydınlar olacaktır. Tüm bu düşünceleriyle yaklaşmakta olan Fransız Devrimi’nin temel ilkeleriyle paralel düşünen Kant, 1789’da “jakoben” damgasını yemek pahasına duyduğu coşku ve heyecanı gizlemez ve bütün şiddetine karşın devrimi, ilerlemenin, despotizm karşısında insanın özgürleşmesinin göstergesi olarak yorumlar. Çünkü ona göre önemli olan yaşanan olayın kendisi değil, söz konusu olayın insanların zihinlerinde yarattığı evrensel heyecandır. Kant’a göre bu evrensel heyecan sayesinde insanlık, geleceğe dair bir olanağın ayırdına varır.kant book ile ilgili görsel sonucu

Kant’ın bu süreç içerisinde ilk kritiğine eklenecek olan diğer iki kritiği, Pratik Aklın Eleştirisi (Kritik der praktischen Vernunft) ve Yargı Gücünün Eleştirisi (Kritik der Urteilskraft) adlı çalışmaları yayımlanır. Yine bu dönemde filozof iki kez üniversitenin rektörlüğüne getirilir. İlerleyen yaşıyla beraber felsefesi de artık sağlam temellere oturmuştur. Pratik Aklın Eleştirisi’nde 1784 yılında yayımlanan Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi (Grundlegung zur Methapysik der Sitten) adlı kitapta ortaya attığı “koşulsuz buyruk” kavramını ve etik görüşünü geliştirir. 1790 yılında yayınlanan Yargı Gücünün Eleştirisi adlı kitapta da estetik üzerine görüşlerini ve teleoloji sorununu ele alan Kant’ın, bu kitapta özellikle sensus communis kavramı ile estetik, etik ve siyaset arasında kurduğu bağ da dikkat çekicidir.

Kant, çağında yaşanan gelişmelere heyecan duyarken bir yandan kendi hayatında önemli bir mücadele dönemine girer. İlerleyen yaşı ile beraber bedensel ve zihinsel yetileri zayıflayan filozof, bu mücadeleden pek başarılı çıkamayacaktır. Kant’ın aydınlanmış monark olarak yücelttiği, Büyük Friedrich’in 1786’daki ölümünden sonra tahta geçen oğlu II. Friedrich Wilhelm, Kant’ın başta din üzerine olmak üzere bazı düşüncelerinden rahatsızlık duyar ve böylece kral ile filozof arasında on sene kadar sürecek bir çekişme başlar. Sonunda, II. Friedrich, Kant’ın Saf Aklın Sınırları İçinde Din (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) adlı kitabının yayımlanmasını yasaklar ve 1794’te bir mektupla filozofu çalışmalarını devam ettirmemesi yönünde uyararak kınar.

1795 yılında Kant, Ebedi Barış Üzerine (Zum ewigen Frieden) adlı çalışmasını yayımlar. Devletler arası barışın imkânı ve koşullarından bahsettiği bu çalışmasında etik, hukuk ve siyaset arasındaki ideal ilişkiden bahseder. Barışın sağlanması siyasetin görevidir, siyaset ise bunu hukuk aracılığıyla yapacak, hukuk da her zaman etiğe dayandırılacaktır. Bu çalışmasında despotizmi eleştiren Kant, tüm insanların eşitliğine dayanan cumhuriyetçi anayasayı bir kez daha savunur.

Kant’ın ürkek ve çekingen bir mücadele sürdürdüğü II. Friedrich Wilhelm 1797 yılında ölür. Aynı yıl Kant, hukuk ve siyaset düşüncesini erdem kuramıyla birleştirdiği ve güçler ayrılığı, düşünce özgürlüğü, hukukun üstünlüğü gibi cumhuriyetçi idealleri savunduğu eseri Die Methaphysik der Sitten’i yayınlar. Bu eser cumhuriyetçi bir eserdir, ancak diğer yandan aydınlanmış bir monark idealini temsil eden egemenin, karşı konulmaz otoritesini olumlar ve isyan hakkını reddeder. 1798 yılında yayınlananFakülteler Çatışması (Streit der Fakultäten) adlı çalışmasında Kant, merhum krala gönderme yaparak, üniversite eğitiminin mevcut hükümetin politikalarıyla şekillendirilmesini, bu yüzden de bazı fakültelerin diğerlerine göre devletle olan ilişkileri ölçüsünde değerli görülmelerini eğitim adına talihsiz bir durum olarak betimler. Akademik özgürlüklerin savunulduğu bu eserde, teolojinin felsefe üzerindeki hakimiyeti eleştirilir.

 

Kant’ın Ölümü

Kant giderek, her zaman çok dikkat ettiği sağlığının bozulmaya başladığını büyük bir huzursuzlukla kabul eder. Ne yazık ki, filozofun huzursuzluğunun asıl sebebi, ölmeye başlayanın yalnızca bedeni değil aynı zamanda zihni olmasıdır. Bir mektubunda; “Yaşlanmak büyük bir günahtır; bunun için hiçbir bağışlama olmaksızın ölümle cezalandırılırsınız” der. Çevresindekilere kendisini bundan sonra bir çocuk gibi görmelerini söyler ve huysuzlukları için af diler. Öncelikle her zaman büyük bir özen ve şevkle yaptığı görevini; ders vermeyi bırakır, daha sonra yazılarına son verir. 1803 yılının ekim ayında ise ciddi bir hastalığa yakalanarak babası ile aynı kaderi paylaşır: Filozofun vücuduna inme iner. Yeni yüzyılın dördüncü senesinde, 1804‘ün 14 Şubat’ında tükenmiş olan enerjisiyle, son kez “Es ist gut” (Böyle iyi) der ve saat sabah 11’de hayata gözlerini yumar. Hava çok soğuk olduğu için donan toprağa on altı gün boyunca gömülemeyen bedenini, Königsberg halkı ziyaret etmek için sıraya girer. Kentle özdeşleşmiş olan ünlü filozof, müzik eşliğinde toprağa verilir, mezar taşına ise şu sözleri yazdırılır: “Her zaman taze kalarak artan hayranlık ve huşu ile beraber, ruhun doyumunu, düşünce onlarla ne kadar sık ve daimi olarak ilgilenirse o kadar çok gerçekleştiren iki şey vardır: Üzerimdeki yıldızlı gökyüzü ve içimdeki ahlak yasası.”

Kant’ın ölümünden yaklaşık üç ay sonra, yaşamının son günlerine kadar büyük bir heyecanla takip ettiği Fransa’da, önce halkın desteğiyle başa geçen, sonra imparatorluğunu ilan ederek cumhuriyeti fesheden Napoléon Bonaparte’ın dönemi başlayacak, Code Civil yayımlanacak, halk hareketinin kazanımları yeni imparatorlukla kaybedilecektir. Felsefede ise Kant’tan çok etkilenen Schelling, Fichte ve Hegel’in düşünceleriyle Alman İdealizmi hüküm sürecektir.

Kant, hayatı boyunca düşünce ve eylem arasındaki gerilimi sonuna kadar hissetmiş bir filozoftur, ancak tercihini her zaman düşünce yönünde kullanmıştır. Çünkü o, devrim hakkındaki görüşlerinden anlaşıldığı gibi, tek bir bireyin toplumsal olanı değiştirmesi konusunda umutsuzdur. Ona göre, ancak insanlar kitleler halinde aydınlandığı zaman düşünceler gerçekliğe etki edebilecektir. Bunun olması için ise düşüncenin çağları aşan gücünün zihinlerdeki heyecan ve umudu yaratması gereklidir. Kant, bir yandan monarşinin tahakkümü altında sessizce üretmeye kendini adamışken, diğer yandan eserlerinde otoriteye paye bırakarak da olsa cumhuriyetçi idealleri ve özgürlüğü savunmuştur. Zira onun için en büyük pratik, düşünmenin kendisi olmuştur. Ne var ki yaşadığı yüzyıl, özgürlüğün bayrak açtığı ama sonunda yine hep kralların kazandığı bir yüzyıldır ve Kant’ın ideal olanın büyüsünden duyduğu huşu ile gerçekliğin radikal eleştirisine yeltenemediği yerde onun düşüncesindeki özgürlük tohumları hala yeşermeyi beklemektedir.

viraverita.org

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Herakleitos (M.Ö 540-480) 

Doğum-Ölüm: Efes, İzmir

Şimdide, yine olasılıkla o şaşırtıcı 6. yüzyılda (tarihler kesin değildir), ve hâlâ Yunanlıların ana yurdunun dışındaki kolonilerinde, bu kez Anadolu’daki İyonya’da, Yunan felsefesinin kurucularından  sayılan ve kimilerinin en derin düşünür olarak gördüğü,
kimilerininse çok karışık ve anlaşılmaz bulduğu bir düşünürle tanışacağız. O zamanlar çok canlı bir kent olan ve içinde eski çağların yedi harikasından biri sayılan İyon tapınağının da bulunduğu Efes’te (Ephessos), İÖ 540 yıllarında, iyi bir ailede, kendisine sonradan «Karanlık» adı takılmış olan Heraklit (Herakleitos) dünyaya geldi. Toplumdan kaçan ve yalnız başına, başına buyruk
yaşamayı seven Heraklit, kendisine özgü değişik düşünceleriyle daha önce gidilmemiş yollar açmıştır.


Düşüncelerini – eski çağda doğayla ilgili yazılara çoğunlukla konan bir başlık olan – «Doğa Üzerine » başlıklı yazısında sergilemiştir. Değişik benzetmeler ve karşılaştırmalar içeren, ince elenip sık dokunarak, çok yalın, öz ve kesin bir dille yazılmış ve bu yüzden de olasılıkla bile bile üstü kapalı ve karanlık bırakılmış anlamlarla dolu bir yazıdır bu. Ondan kalmış olan hiç olmazsa yüzden fazla parçanın böyle karanlık ve gizemli bir havası vardır. Heraklit yaşlanınca toplumla ilişkisini iyice koparmış ve dağlarda ot yiyerek bir kaçınık yaşamı sürmüştür. Olasılıkla o, Batının tanıdığı ilk kaçınık (münzevi)  bilgeydi.Çok şey bilmenin yol açtığı bilgiçliği Heraklit
yerer. “Bu kişiyi geliştirmez, geliştirseydi”, der, kendisinden önceki düşünürlere taş atarak, “Hesiod, Pisagor ve Ksenofanes’in ermiş olmaları gerekirdi. Önemli olan dünyanın gizini saklayan temel düşünceyi bulmaktır.” Heraklit’te de çokluk ötesindeki birlik düşüncesini görmekteyiz. Ancak o, bunu Parmenides gibi hiç değişmeden kalan bir varlık, ve oluşumları, değişimleri
ve varlıkların çokluğunu yalnızca bir aldatmaca, bir yanılgı olarak görmez. O bunun tersini, yani her şeyin yalnızca bir değişim, sürekli bir akış olduğunu da öne sürmez. İşte Heraklit burada, hem sonraki yorumcular hem çağdaşları ve bunlar içinde özellikle, onun düşüncelerini tersyüz ederek öğretisini geliştirmiş olabileceği de sanılan Parmenides tarafından yanlış anlaşılmıştır. Ne var ki Heraklit’in şu sözü söylemiş olduğu da bir gerçektir:
“Aynı ırmakta iki kez yıkanılmaz.” (Çünkü bu arada yeni sular akmış, ve biz de ikinci yıkanışımızda biraz değişmişizdir.) Ve şu ünlü söz: ‘Her şey gelip geçicidir, hiç bir şey kalmaz.” Bu söz ondan kalan metin parçaları içinde bulunmasa da gerek eski kaynaklarda gerek çağımızın felsefecilerince görüş birliğiyle ona yakıştırılmıştır.(18) Heraklit sonsuz değişimin ve zamanın gizini kendi derinliklerinde duymuştu.(19) Ancak onun içgörüsünün yüceliği bu kadarla kalmaz. O, tüm bu sonsuz akışın, değişimin ardındaki birliği, birlik
içindeki düzeni, yani «birlik yasası»nı görmüştü. “Çoklukta birlik ve birlikte çokluk!”(20)

Evrenin yaratılmadığına ve öncesiz zamanlardan beri var olduğuna inanan Heraklit’e göre insanın uyması gereken ilke «Logos» tur. Böyle bir sözcük nasıl çevrilebilir? Söz, kelam, mantıklı söz, mantık, akıl, ilke, yasa yoksa kural mı desek? Belki de bu kavramı soyut bir evren yasası olarak yorumlayabiliriz. Ancak tüm bu yorumların hiç biri kesin olamaz. Çünkü Heraklit kullandığı kavramların
yanlış anlaşılmasının önüne geçmek için hiç bir girişimde bulunmamıştır. Bu bakımdan onun, daha çok, içinden geldiği gibi, doğaçlama düşünceler ortaya attığı ve bir sözcüğün kendisiyle, o sözcüğün gösterdiği şeyi birbirinden ayırmadığı söylenebilir.
Heraklit’in de bir temel varlık, (ya da öğe) arayışı içine girdiği ve sonunda Miletliler gibi havayı, suyu değil de başka bir temel varlığı bulduğunu görüyoruz.  Heraklit, sonsuz yasaya uygun olarak, evrendeki karşıtlıklar ve kızgınlıklar keskinleşince duruma göre, parlayarak güçlenen ve sonra sönükleşen, derinliklerdeki «ateş»ten söz ediyor. Bu ateşi, bizim dar ya da geniş anlamda anladığımız ateş olarak değil de, olasılıkla derinliklerimizdeki güç ya da enerji olarak yorumlamamız gerekecek. Heraklit’in,
bu ateşi aynı zamanda Tanrıya benzetmesi ve insan ruhunun da bu ateşin bir parçası olduğunu söylemiş olması bu yorumu güçlendiriyor. Bu derinliklerdeki güçle (enerjiyle) aralıksız olarak çoklukları yaratan bu yüce yasa, «karşıtlıkların
birliği»ni içinde barındırır. Gelişim, karşıt güçlerin karşılıklı oynaşmasıyla olur. “Tanrı ise, hem gecedir hem gündüzdür, hem yazdır hem güzdür, hem savaştır hem barıştır, hem bolluktur hem darlıktır.” Düşüncenin düşünceyle, insanın insanla, erkeğin kadınla, sınıfların sınıflarla, halkların halklarla savaşı, evrenin uyumlu bütünlüğünü sağlar. Bunun için savaş, çatışma, her şeyin başı, anasıdır. Her nesne var olabilmek için karşıtına gereksinim duyar. “Çatıştıkça, ayrılmaya çalıştıkça daha derin bir anlamda birleştiklerini, bir yaylı çalgının yayıyla telleri gibi uyum içinde bütünleştiklerini anlayamıyorlar.”(21) Bunun için her türlü savaşa bir son verip, sonsuz barışı kurmayı özleyenlerin çabaları gerçeğin özünü göremeyen boş çabalardır. Çünkü yaratıcı gerilimler sona erer ve durgunluk başlarsa ölüm gelir. Bunun için bir insanın elde edebileceklerinin tümünü elde etmesi, bütün istediklerine kavuşması güzel bir şey değildir. Çünkü sağlığı değerli yapan hastalıktır, kötülükle ölçüldüğünde iyiliğin değeri anlaşılır, açlık çekilirse doymanın ne olduğu bilinir, yorgunluk olmadan  dinlenmenin tadına varılamaz. Karşıtlıkların birbirini gerektirmesi ve birbirleriyle bir arada bir bütün olması düşüncesini ve böylelikle, bugüne dek oluşumun gizini çözmeye çalışan en başarılı açıklama diye nitelenen diyalektik  gelişme öğretisinin ilk modelini ortaya atmış olan Heraklit’in bu düşüncelerinin, ölümünden binlerce yıl sonra, Hegel’de ve Marxçıların «Diyalektik Maddeciliği»nde (dialektischer Materialismus) yeniden dirildiğini görüyoruz. (Bu arada, diyalektik kavramının iki ayrı anlamda kullanılabileceğini belirtmeliyiz:

Eski Yunanlıların anladığı ilk biçimiyle diyalektik, bir düşüncenin karşılıklı tartışma sonunda kanıtlanması sanatıdır, – bu sözcük Yunanca tartışma, söyleşme, sözcüğünden türemiştir. Çağımızda ise diyalektik denince, bir gelişim, bir oluşum sürecini başlatan çelişik ilişkilerin, güçlerin karşılıklı çatışma, uzlaşma sonucu başka bir bağlamda yeniden dengelenmesi ve yenilenmesi
sürecini açıklayan bir evrim öğretisi akla gelir. – Bu durumda diyalektiğin kişiler (filozoflar) arasındaki
tartışma ya da çekişmeden, nesneler, güçler arasındaki tartışma ya da çatışmaya dönüştüğü anlaşılıyor.)

«Logos»u, özgürce, insanı da içine alan «evrendeki her şeye egemen akıl» diye yorumlayabilirsek ruhun ölümden sonra “karanlıkta sönen bir ışık gibi” sönerek ona döndüğünü söyleyen Heraklit’in çok tanrılı Yunan inanç dünyasından uzaklaşarak
içinde her şeyi barındıran ve tüm karşıtlıkların kalktığı tek bir Tanrı düşüncesine ulaşmış olduğunu ileri sürebiliriz. Heraklit bu adımı bilinçli olarak atmamış olsa bile onun şu sözü bu yönde ilerlemiş olduğunu gösterir: «Tanrı için her şey iyi ve doğrudur.
insanlar birine doğru, birine yanlış, birine kötü, birine iyi derler.” “Ben kendi kendimi aradım”, diyerek kendisinden
övünerek söz eden Heraklit, kendisinden önceki düşünürler gibi yalnız insanın derinliklerini araştırmakla kalmamış, insanı ve insan davranışlarını varoluşun derin anlamı içindeki yerine oturtmaya da çalışmıştır. (22)

Heraklit’ten sonra Yunan düşüncesi böylesi bir enginliğe ve derinliğe ancak Platon ve Aristo’yla yeniden ulaşabilmiştir. Heraklit’in önemi bir akımın öncüsü olmasından değil – böyle bir akım da bir zamanlar varmış – günümüze dek süren etkisinden
bellidir. Onun ortaya attığı «Logos» kavramı Hıristiyan din biliminin önemli kavramlarından biri olmuştur. Onun «karşıtlıkların birliği» öğretisinin Hegel’de yeniden ele alındığına değinmiştik. Herbert Spencer’in ortaya attığı gelişim öğretisinde de
Heraklit’i anımsatan pek çok yan bulunmaktadır. Heraklit’in savaşı her şeyin başı olarak gören düşüncesi Nietzsche ve Darwin de yeniden belirir. Koyu, gizemli karanlıklar ardında gizlenmiş olan bu düşünürden felsefe tarihine kalan metin parçalan, hâlâ tam olarak ortaya çıkmamış, kökü çok eski ve derin bir bilgeliğin özünü akıtan kesik damarlar gibi durmaktadır.

İLKÇAĞ FELSEFESİ HİNT ÇİN YUNAN-  H . J . STÖRİG

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Gazali (1058-1111)

1058-18 Aralık 1111

Doğum: Tus (Meşhed), İran – Tus, İran

Gazâlî’nin (1058-1111) asıl adı Muhammed’dir. Muhammed b.
Muhammed’in oğludur. İslam dinine yaptığı büyük hizmetlerden dolayı
İslam âleminde “İmam, Zeynü’d-Din, Hüccetü’l-İslam” gibi unvanlarla
anılır. 1058 (450) tarihinde Horasan’da, bugün adı Meşhed olan Tus şehri civarında “Gazale” köyünde doğmuş ve daha sonra doğduğu
köye nispetle Gazâlî adını almıştır. Onun Gazâlî, adını babasının
mesleği olan ve Arapça’da yün eğirme anlamına gelen “Gazzal” sıfatından
aldığı da kaynaklarda yer almaktadır. Ancak ağır basan görüş
doğduğu yere nispetle söz konusu adı aldığıdır. Bu görüşü amcasının
ulemadan olması ve “Büyük Gazâlî” adıyla tarihe geçmesi de desteklemektedir.
Çünkü amcasının, yün eğirme sanatıyla bir ilgisi yoktur.
Gazâlî, daha çocukken babasını kaybetmiş, babası öleceğine yakın
oğulları Muhammed ile Ahmed’i (Gazâlî ile küçük kardeşi) bir
sofiye teslim etmiştir. Onlara bıraktığı ve çok az olan malı bitince,
sofi geçimlerini sağlamak amacıyla onları bir medreseye yerleştirmiş-
tir. Sonraları Gazâlî, bu hadiseye işaret ederek “Biz Allah rızası için
ilim tahsiline başlamadık. Fakat ilim Allah rızası için olmaktan başka
bir amacı kabul etmedi” demektedir.1 Gazâlî’nin, meşhur bir âlim ve
sufi olarak bilinen, Ahmed adında bir erkek kardeşi ve birkaç tane
kız kardeşi olduğu rivayet edilir. Ayrıca Tus kasabasının âlimlerinden
biri olan, yaklaşık 1043 tarihinde vefat eden ve Ebu Hamid el Gazâlî
olarak anılan bir amcasının dışında onun ailesiyle ilgili kesin bir şey
bilinmemektedir.
Gazâlî, öğrenimini Tus’da yapmış, daha sonra Curcan’a giderek
orada Şafii fıkhının yanı sıra diğer ilimleri de öğrenmiştir. Buradan
memleketine dönerken yolda başından şöyle bir olay geçtiği kaynaklarda
yer alır: Beraber yolculuk yaptığı kervanın yolunu hırsızlar keserek,
bütün yolcuları soyar ve Gazâlî’nin, içinde notları bulunan
torbasını da alırlar. Gazâlî başkanlarına müracaat ederek, öğrenmek
için zaman harcadığı bilgilere ait notlarının torbada olduğunu ve bu
notların kendilerine hiçbir faydası olmayacağını söyleyerek geri verilmesini
ister.2 Başkan gülümseyerek, “elinden kâğıt parçaları alınınca
cahil kalıyorsun. Bilgi böyle mi olur?” der ve adamlarından torbanın
geri verilmesini ister. Bunun üzerine Gazâlî, Tus’ta üç yıl bu notları
ezberlemekle uğraşır. Sonra Nişabur’a giderek “İmamü’l-Haremeyn”
adını taşıyan büyük âlim Cüveyni’den ders almaya başlar. Bu sıralarda
daha genç yaşta iken eser telif eder. Hocası Cüveyni’nin ölümüne
kadar Nişabur’da kaldıktan sonra, Bağdat’a bağlı bulunan ve bugünkü
adı Samra olan “Serremen rea” şehrine gidip “Nizamü’l-Mülk”ün
ikram ve tazimine mazhar kalmıştır. 484 tarihinde Bağdat’taki “Nizamiye
Medresesi”nin müderrisliğine tayininden dört yıl sonra tedrisi
bırakarak, Şam’a gitmiş, iki yıla yakın burada kalmış, daha sonra
Kudüs ve Hicazı ziyaret ettikten sonra vatanına dönmüştür. On
sene kadar inzivada kaldıktan sonra 1105 tarihinde dönemin padişahı Melikşah’ın oğlu Mehmet Gıyaseddin, onu Nişabur’a davet etmiştir.
Orada yeniden tedrise başlayan Gazâlî, bilahare bu görevi de bırakarak
Tus’a dönmüştür. Yaptırdığı bir tekke ile bir medresede tedris ve
irşad ile meşgul olan Gazâlî, 14 Cemaziyelahir 505 (18 Aralık 1111)’de
vefat etmiştir. Mezarı Tus’da meşhur şair Firdevsi’nin mezarının karşısında
bulunmaktadır.3

Felsefeye Bakışı: Gazâlî’ye göre hakikati araştıranlar dört gruptan
ibarettir. Bunlar şöyle sıralanabilir: Birinci sınıf, rey ve istidlal sahibi
olduklarını iddia eden kelam alimleridir. İkinci sınıf, talim ashabından
olduklarını, hakikatleri “Masum İmam”dan öğrendiklerini söylen Batinilerdir.
Üçüncü sınıf, mantık ve burhan erbabı olduklarını iddia eden
felsefecilerdir. Dördüncü sınıf, Allah’ın huzurunda bulunduklarını, mü-
şahede ve keşf ashabından olduklarını iddia eden mutasavvıflardır.4
Kelam ilmini bitirdikten sonra felsefeye başladığını ifade eden
Gazâlî, bir ilmi son derecesine kadar öğrenmeyen kimsenin o ilimdeki
bozukluğu bilemeyeceğini ifade eder. Ona göre bir ilmin fasit olduğunu
iddia edecek kimse o ilimde en büyük âlim sayılan kimseye eşit olmakla
kalmayıp onun derecesini geçmeli ve onun kavrayamadığı derin
noktaları kavramalıdır. Ancak bu durumda o ilmin fasit olduğuna dair
iddiası doğru olabilir. Gazâlî’ye göre kelamcıların kitaplarında, felsefecileri
reddettikleri yerlerde onlardan aldıkları bilgiler vuzuhsuz, tenakuz
ve fesatla doludur. İlimlerin inceliklerine nüfuz ettiğini iddia edenler
şöyle dursun, cahil halktan bir kimse bile o sözlere kanmaz. Gazâlî,
felsefe öğrenimine ciddiyetle sarıldığını, bu konuda yazılmış kitapları
bir üstattan yardım görmeğe muhtaç olmadan okumaya başladığını
ifade ederek, Allah’ın, boş zamanlarındaki mütâalalarla iki seneden az
bir zamanda onu, bu ilmin en son derecesine muttali kıldığını söyler.5
Gazâlî, felsefecilerin fırkalarının çok, mezheplerinin farklı olduğunu
ifade etmekle beraber onları temelde dehriler, tabiiler ve ilahiler
olmak üzere üç kısma ayrır:
Dehriler, en eski felsefecilerden bir gruptur. Kâinatın tedbirli, âlim
ve muktedir bir yaratıcısı bulunduğunu inkâr ederler, onlara göre
âlem öteden beri kendiliğinden böylece vardır, bir yaratıcısı yoktur.
Hayvan meniden, meni de hayvandan meydana gelir. Öteden beri böyledir
ve böyle gidecektir.

Tabiiler, daha çok tabiat âleminden, hayvanların ve nebatın ilginç-
liklerinden bahseden gruptur. Tabiiler, “Hayvanların azasını teşrih
(cerrahlık)” ilmi ile çok meşgul oldukları için bu ilimde Allah’ın hayret verici sanatlarını ve yüksek hikmetlerini görmüşler, işlerin gayelerine
vâkıf, kadir ve hâkim bir varlığı itiraf etmek zorunda kalmışlardır. Onlara
göre insandaki “Kuvvei âkile” mizaca tabidir ve mizacın bozulmasıyla
o da bozulur; bozulan, yok olan bir şey ise tekrar var olmaz. Bu
sebeple bunlara göre “Ruh ölür, bir daha dönmez” ve ahiret yoktur.
Onlar cenneti, cehennemi, kıyameti ve hesabı inkâr ederek, ibadet için
sevap, günah için azap olmayacağını iddia ederler.
İlahiler, daha sonra yetişen felsefecilerdir. Bunlardan biri Eflatun’un
hocası olan Sokrat’tır. Eflatun da Aristoteles’in hocasıdır. Bunlar Dehrilerle
Tabiileri reddederek, onların büyük hatalarını başkalarına söz
bırakmayacak şekilde açıklamışlardır. Sonra Aristoteles, Eflatun, Sokrat
ve daha önce yaşamış ilahilerin felsefesini reddederek, hepsinden
uzaklaşmıştır. Bununla beraber onların küfür ve bid’at sayılan bazı
fikirlerini kabul etmiş, kendini o gibi fikirlerden kurtaramamıştır. Bu
sebeple gerek bunları, gerek İbn Sina, Farabi ve başkaları gibi onlara
uyan İslam felsefecilerini tekfir etmek vacip olmuştur.6
Gazâlî’ye göre felsefi ilimler, elde etmek istediğimiz amaca göre, riyaziye,
mantık, tabiiye, ilahiye, siyasiye, ahlak olmak üzere altı kısma
ayrılır:
Riyaziye: Hesap, hendese (geometri) ve heyet (astronomi) ilimlerinden
ibarettir. Bunların hiçbirinde ne olumlu ne de olumsuz yönden dinle ilgili
bir şey yoktur. Bunlar akli delillerle ispat olunan şeylerdir. Anlaşılıp
öğrenildikten sonra inkârı gerekmez.7 Matematik bilimleri, matematik;
aritmetik ve geometrinin gerekliliklerine değil, bizatihi geometrinin ve
aritmetiğin kendileri hakkında düşünmektir. Aritmetik ve geometri akla
aykırı olmadıkları gibi, aklın onları inkâr ve ret etmesi de söz konusu
değildir.8 Matematik biliminin konusu; genel olarak nicelik, özel olarak
miktar ve sayılardır. Matematiğin temel dalları, geometri, aritmetik, astroloji;
alt dalları ise, optik, ağırlıklı tartma, cebir v.b. bilimlerdir.9
Mantık: Mantıkta da ne müsbet ne de menfi yönden dinle ilgili bir
şey yoktur. Mantık ilmi, kelamcıların ve ilim erbabının delile ait zikrettikleri
şeyler cinsindendir. Aralarındaki fark ifade şekilleri ve terimlerde
görülür.10 Felsefeciler mantık bilimleri alanında genellikle doğru bir
metoda dayanırlar. Mantıkçılar anlam ve amaçlarda değil, kavram ve
aktarımlarda hak ehline muhalefet etmektedirler. Onların amacı delil
çıkarma yollarını süslemektir11

Tabii İlimler: Bu ilimler, âlemdeki cisimlerdgazali filozofların tutarsızlığı ile ilgili görsel sonucuen yani göklerden, yıldızlardan,
yerdeki su, hava, toprak, ateş gibi basit cisimlerden; bitki,
madenler gibi mürekkep cisimlerden; bunların değişmeleri, dönüşümler
geçirmeleri sebeplerinden bahseder.12 Felsefeciler, tabii bilimleri
ilahiyat bilimlerinin önüne alır. Fakat Gazâlî, ilahiyat bilimini öne almayı
tercih eder. Çünkü ilahiyat daha önemlidir ve bu alanda fikir
ayrılıklar daha çoktur. İlahiyat, ilimlerin gayesi ve amacıdır.13
İlahi İlimler (Metafizik): Felsefecilerin en çok yanıldıkları meseleler
ilahi ilimlerle ilgilidir. Onlar mantıkta burhan için kabul ettikleri şartlara
hakkıyla riayet etmedikleri için aralarında birçok ihtilaf çıkmıştır.
Felsefecilerin ilahiyat konusunda yaptıkları hatalar yirmi esasa dayanır.
Üçü küfrü gerektirir; on yedisi İslam dinine göre bid’at sayılır.14
Felsefecilerin, metafizik alanındaki inançlarının çoğu gerçeğe aykırıdır
ve doğruları çok azdır.15 İlahi ilimlerin konusu en genel husus yani
mutlak varlıktır. Matematik ve tabii ilimlerin konusu olduktan sonra
varlığa ilişen hususlar, ilahi ilmin konusu olmaz. İlahi ilmin konusu,
varlığın bütün nedenlerini incelemektir.16
Siyaset: Felsefecilerin bu konudaki bütün sözleri “dünya işlerine
ait saltanat tarafından maslahata binaen kabul edilen tedbirler”
şeklinde özetlenebilir. Onlar, bu konudaki bilgileri, Allah tarafından
Peygamberlere gönderilen kitaplardan ve geçmişte yaşamış velilerden
nakledilen hikmetlerden almışlardır.
Ahlak: Felsefecilerin bu husustaki bütün fikirleri “nefsin sıfatlarını
saymak, ahlakını beyan etmek, bunların cins ve türlerini anlatmak,
kötü olanların düzeltilmesi için gereken tedbirleri almak ve mücahedede
bulunmak” tarzında özetlenebilir. Felsefeciler, bu bilgileri mutasavvıfların
sözlerinden almışlardır.17

Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler – İbrahim ÇAPAK

Hayatı ve Felsefesini Oku»

 

René Descartes  (31 Mart 1596-11 Şubat 1650)

Touraine, La Hey,  Fransa- Stockholm, İsveç

 

1596, 31 Mart, Touraine, La Haye’de doğdu; aristokrat bir ailenin dördüncü çocuğuydu. 1606 Jesuitler’in 1604’te La Flëche’de açtıkları Kraliyet Kolejine gönderildi ve 1614’e dek orada eğitim gördü. 1614-16 Paris’te geçirdi ve zamanının çoğunu okul arkadaşı Mersenne ile birlikte matematik çalışmaya ayırdı. Ayrıca matematikçi Mydorge ile tanıştı. 1616 Kolej eğitimini bitirdikten sonra Poitiers Üniversitesine girerek tüze ‘derecesi’ aldı. Ama hiçbir zaman avukatlık yapmadı. O sıralarda toplumsal konumu olan bir insan genellikle ya kiliseye ya da orduya katılırdı. Descartes ikincisini seçti. 1617-29 Gezilerle geçirdiği ‘‘dünyanın kitabı’’ndan öğrenme dönemi; ilkin Hollanda’ya gitti 1618 Hollanda’yı İspanyollardan kurtarmaya çalışan Protestan Orange Prensinin ordusuna katılarak Hollanda’nın Birleşik İller (Nassau) Prensi Maurice’in hizmetine girdi —ardından Orange Prensinin ordusundan ayrılarak Danimarka, Danzig, Polonya ve Almanya’yı dolaştı —sonra otuz yıl savaşlarında Bavyera’nın Katolik Dükünün ordusuna katıldı (ordu yaşamı döneminde Descartes’ın herhangi bir çarpışmaya girmediği düşünülür; kendisi askeri yaşamı ‘‘büyük bir tembellik ve derbederlik’’ olarak görür) —aynı yıl 10 Kasımda Hollanda’da bir kolej müdürü olan doktor ve matematikçi Isaac Beeckman ile tanıştı (Beeckman’ın Descartes’ın matematik ve felsefeye yönelmesinde etkisi çok büyüktür) 1619 10 Kasım, güney Alman kenti Ulm yakınlarında sıcak bir odada kalırken daha sonra yaşamında dönüm noktası sayacağı düşünü gördü (bu ünlü düş yorgunluk, hazımsızlık, ateş gibi nedenlere bağlıdır ve onun için salt simgesel önemi vardır) 1621 Macar İmparatorluk ordusuna katıldı 1622 Fransa’da kaldı (Britanny ve Paris) 1623 Poitou’da annesinden ona kalan mülkü sattı (27,000 livre) ve geçimini güvence altına alacak düzenlemeler yaptı 1623-25 İtalya gezisi 1625 Paris’te Mersenne (kolejden arkadaşı) ile yeniden buluştu 1628 Kardinal Bérulle ile karşılaştı ve ondan yeteneklerini kullanması konusunda olanaklı en büyük moral desteği aldı (1629 ve 1630’da sırasıyla Franeker’de ve Leyden’de olgunluk (matrikülasyon) sınavlarını almasına karşın bir aristokrat için gereksiz gördüğü herhangi bir dereceyi almakla ilgilenmedi) 1628-49 Kendini yalıtmak için Fransa’yı terkederek Hollanda’ya yerleşti ve yoğun bir düşünme ve araştırma dönemine girdi. Kafa dinginliğine çok önem verdiği için, bu önlemi özellikle oradaki ilk kışı sırasında kağıda geçirilen Kurallar’ında sık sık yakındığı litterati ile, yarı-felsefeciler ile ilgili olarak almış olmalıdır. Başka bakımlardan kaygısı yoktu, ve bir tecim ülkesi olan Hollanda’da bir çöldeymiş gibi yaşadı. Orada Mersenne ile yazışmayı sürdürdü, Beeckman ile dostluğu ve ayrıca Mydorge, Hortensius, Huygens and Frans van Schooten (büyük) ile ilişkileri sürdü. 1629 Kurallar’ı yazıya geçirdi (1701’de basıldılar) 1633Le Mond’un taslağının tamamlandığı sırada Mersenne’den aldığı bir mektupta Galileo olayını öğrendi ve özgürlüğünü ve boş zamanını korumak için çalışmasını bastırmaktan vazgeçti 1635 Birlikte yaşadığı Hollandalı hizmetçisinden (Helen) bir kızı oldu 1637 Söylem Fransızca’da anonim olarak yayımlandı 1640 Çok sevdiği kızını beş yaşında yitirdi; acısının çok derin ve yıkıcı olmuş olduğu söylenir; Meditasyonlar yayımlandı (çalışma yedi yıl sonra Fransızca’ya çevrildi) 1642 Ateizm ile suçlandı; Utrecht yerel yetkeleri tarafından mahkum edildi 1643 Bir kez daha mahkum edildi; Prenses Elizabeth ile karşılaştı ve aralarında kurulan dostluk geometriden politik bilime, tıptan metafiziğe dek çeşitli konuları tartıştıkları mektuplarla sürdü (Prensesten parasal destek almadı; aslında Prensesin böyle bir olanağı da yoktu) 1644Felsefenin İlkeleri Amsterdam’da yayımlandı (Elizabeth’e adanmıştır) 1645 Utrecht üniversitesi ‘nötral sansür’ uyguladı (yandaş ya da karşıt tüm yorumlar yasaklandı) 1647 Aynı şey Leyden’de uygulandı; Felsefenin İlkeleri Fransızca’ya çevrildi; Paris’e gitti ve Pascal ile buluştu; İsveç kraliçesi Kristina Descartes’ın kitaplarını okumaya başladı. 1648 Bir kez daha Paris’e gitti ve Gassendi, Hobbes ve ölmek üzere olan Mersenne ile görüştü; bir yurtluk ve yıllık gelir teklifini (Montmor’dan) yine özerklik kaygısıyla kabul etmedi 1649Ruhun Tutkuları yayımlandı Kasım ayında İsveç kraliçesi Kristina’nın çağrısı üzerine ‘‘kışın insanların düşüncelerini donduran’’ Stokholme’e, ‘‘kayalar ve buzlar arasındaki ayıların ülkesi’’ne gitti 1650 1 Şubat zatürreye yakalandı ve on gün sonra, 54 yaşında, öldü. Son sözlerinin şunlar olduğu söylenir: ‘‘İşte böyle ruhum, ayrılma zamanı geldi’’; 1667’de mezarı Paris’e taşındı.

KARTEZYEN ŞÜPHE

Descartes, bir matematik dehasıydı ve bu alanda cebirin geometriye uygulanmasından oluşan yeni bir kod buldu. Bu kol, analitik geometri ya da koordinat geometrisi olarak çeşitli adlar altında bilinir. Descartes, aynı zamanda, diyagramı da buldu. Bir diyagram üzerinde yer alan herkesin bildiği o iki çizgi onun adını taşımaktadır. Bunlara Kartezyen koordinatlar denir; Kartezyen de, Descartes adından türetilmiş bir sıfattır. Matematiğin apaçık ve tümüyle güvenilir kesinlikleri Descartes’i heyecanlandırmaktaydı. Böylece, matematiğe kesinliğini veren şeyin, bilginin öteki alanlarına uygulanıp uygulanamayacağını düşünmeye başladı. Eğer bu mümkün olabilirse, hiçbir şeyin kesin olarak bilinemeyeceğini savunan Septikleri kolayca çürütebilecek bir şey olacaktı elimizde. Fakat, bundan da önemlisi, modern anlamıyla bilimin üzerinde inşa edilebileceği dünya hakkında kesin bilgi elde etmenin bir yöntemine kavuşabilecektik. Descartes, matematiğin, kesinliğini şu bir dizi nedene borçlu olduğunu sonucuna vardı. Matematik tanıtlamalar, son derece basit az sayıda öncülden başlamaktaydı; bu basitlik, (iki nokta arasındaki en kısa mesafe düz bir çizgidir önermesinde olduğu gibi) o denli temel ve apaçıktı ki onlardan şüphe etmek olanaksızdı. Daha sonra, her seferinde mantıksal bir adım atılarak bu tanıtlamalardan tümdengelimsel biçimde ilerlenirdi. Her adım, yanlışlanamaz, çok basit ve yine kesindi. Daha sonra, –ki bu matematiğin büyüsüne kapılmış herkesi kendinden geçiren bir şeydir – her biri basit ve apaçık olan öncüllerden yine her biri basit ve apaçık olan mantıksal adımlarla ilerlerken, ne basit ne de apaçık olan sonuçlara vardığınızı fark edersiniz: Önünüzde öngörülmemiş buluşlarla dolu bir dünya açılmaya başlar. Bu buluşların çoğu şaşırtıcıdır ve uygulamada büyük yararları vardır; ayrıca hepsinin doğruluğuna güvenilebilir. İnsana, keşfedilmeyi bekleyen bu dünyanın bir sonu yokmuş gibi gelir. Descartes’in yaptığı gibi, matematikçiler beklenmedik yeni yollar açmışlar hep. Şimdi, bu yöntemi matematiksel olmayan bilgilere tastamam uygulamak mümkün müdür, diye sorar Descartes. Matematiğin dışında doğruluğundan şüphe edilemez önermeler bulabilirsek, onları, tümdengelimsel kanıtlamalarda öncül olarak kullanabiliriz; bu durumda, onlardan mantıksal olarak çıkarsadığımız herşey doğru olmak zorundadır. Bu bize, bilgi yolunda buluşlarına yüzde yüz güvenebileceğimiz yöntemsel bir temel sağlayacaktır. Fakat, böyle öncüller var mıdır? Yoksa, matematik ve mantık dışında, kesin olarak bilebileceğimiz bir şey yok mudur? Bu tür kesin öncüller arayışında Descartes üç evreden geçti. İlkin, doğrudan ve dolaysız deneyi önüne koydu. Çıplak gözle kilise kulesine ya da bir bölümü suya batmış şu ağaca baktığımda, elbette duyularımın dolaysız tanıklığına güvenebilirim. Ama heyhat! Araştırma sırasında, doğrudan gözlemin bizi sık sık yanılttığı ortaya çıkmaktadır. Gündüz altın gibi parlayan, günbatımında kızıllaşan şu kilise kulesi, diğer zamanlarda gri görünmektedir. Suya girdiği noktada eğik görünen şu dalın, sudan çıkartıldığında düz olduğu görülüyor. Dolayısıyla, onlara ne kadar doğrudan baksam da, aklım ne kadar uyanık ve tetikte olsa da, gerçekte şeylerin bize göründüğü gibi olduklarından asla emin olamayız.

Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

DESCARTES’İN BİR MEKTUBUNDAN ALINTI

Prenses Elisabeth’e

Egmond, 6 ekim 1645 Madam,

Bazen şöyle bir şüpheye düştüğüm oluyor: elimizde bulunan nimetleri olduğundan daha büyük ve daha değerli hayal ederek, elimizde bulunmayan nimetleri de bilmeyerek veya gözden geçirmek için üzerinde durmayarak, memnun ve neşeli olmak mı yoksa her ikisinin de gerçek değerini tanımak için, fazla bilgili ve düşünceli olarak, kederli olmak mı daha iyidir? Üstün iyinin neşe olduğuna inansaydım ne pahasına olursa olsun, neşeli olmaya çalışmak gerektiğinden şüphe etmezdim ve can sıkıntısını şarapta boğan yahut tütünle uyuşturanların kabalığını doğrulardım. Fakat fazileti işlemekten yahut da (aynı şey olan) elde edilmesi irademize bağlı bulunan bütün nimetlere sahip olmaktan ibaret olan üstüm iyi ile, bu nimetleri elde etmeden sonra gelen memnunluğu birbirinden ayırıyorum. Bundan ötürü, zararımıza da olsa, hakikati bilmenin, bilmemekten daha büyük bir olgunluk olduğunu göz önüne alarak, az neşeli fakat çok bilgili olmanın daha iyi olduğunu kabul ediyorum: Böylece ruhumuzun en memnun olduğu an, en neşeli olduğumuz zaman değildir; tersine büyük neşeler genel olarak donuk ve ciddidir, kahkahalı neşelerse, ufak ve geçicidir: Bunun için boş, hayaller peşinde koşarak yanılmaya düşmeyi asla doğru bulmam; zira bundan gelen bütün zevk ancak ruhun dışına dokunabilir, halbuki içi, yalancılıklarını görerek, acı duyar. Ruhumuz durmaksızın başka şeylerle uğraşırken, bunun farkına varmayabilir, fakat o zaman da adı geçen saadete kavuşamaz, çünkü saadet hareketimize -bağlıdır, halbuki böyle bir hal ancak talihten gelebilir.. Fakat, bazıları bizi memnun olmaya götüren, bazıları da tersine, memnun olmaktan alıkoyan aynı derecede doğru, birçok düşüncelerle karşılaşmak imkanı olduğu yerde, bana öyle geliyor ki, tedbir daha çok memnunluk verenleri kabul etmemizi emrediyor; hatta dünyadaki şeylerin hemen hepsine iyi veya kötü görünen bir yandan bakmak mümkün olduğuna göre, herhangi bir şeyde maharetimizi göstermek gerekiyorsa; o da onlara, bilhassa en çok lehimizde görünen seviyeden bakmayı bilmektir, sanırım, elverir ki bunu aldanmadan yapalım. insanın kendinden çok başka insanlara iyilik etmesi daha yüksek ve daha şerefli bir şey olduğuna göre, buna en fazla meyledenler ve sahip oldukları nimetlerden en az bahsedenler, gene en yüksek ruhlardır. Ancak zayıf ve alçak ruhlardır ki kendilerine gerektiğinden fazla değer verir, ve üç damla su ile ağzına kadar dolan vazolara benzerler. Altesinizin bunlardan olmadığını biliyorum, bu alçak ruhları ancak, kendileri için bir menfaat göstererek, başkaları için zahmete teşvik etmek mümkün olduğu halde, Altesinizin menfaati için, kendilerine, ancak kendisini ihmal ettiği takdirde, sevdiklerine uzun zaman faydalı olamayacağını göstermek; ve sağlığıma bakmasını yalvarmak gerektir. Benim de yaptığım budur. Madam, Altesinizin, Pek saygılı ve pek itaatli Hizmetkârı Descartes.

*Descartes, Ahlâk üzerine Mektuplar, (Çeviren Mehmet Karasan), İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1992, sf.53-54, 620

DESCARTES ve TIP

Descartes’in felsefeye katkıları , Vesalius’un anatomiye, Harvey’in fizyolojiye, Galileo’nun fiziğe katkılarına eşit tutulur ve Descartes’in kusursuz mantığı ve anlaşılması kolay tarzıyla onlardan ilerde olduğu sonucuna varılır. Deneyden çok sezgi ve mantığa güvenmekle, elbette kimi yanlışlar yapmıştır. Hapşırma sırasındaki kalp hareketlerini açıklarken –Harvey’in yeni kuramını desteklemesine karşın –bunun nedeninin beyin boşluklarının içerdiği balgamın burun deliklerinden geçmesi olduğunu ve esnemenin de beyin zarından havanın atılmasıyla oluştuğunu ileri sürmüştür. Ama bu tür hataların yanında, ruhun işlevleriyle –düşünme yeteneği olan tinsel bir akıl(res cogitans) bedenin işlevleri –yalın bir uzamsal varlık (res extensa) –arasında kesin bir ayrım yapması yatmaktadır; düşünce ruhtan, ısı ve hareket bedenden çıkmaktadır, ruh bedende, “kaptan köprüsündeki pilot gibi” yerleşmiştir ve ansefalin ortasında bulunan conarium ya da epifiz bezinden geçerek işlevlerini yerine getirir; ruh bezdeki yerinden, hayvan ruhu aracılığıyla bedenin kalanını harekete geçirir; bedensel hareketi, duyarlılığı hatta kanı harekete geçiren bu hayvansal ruhtur. Bu Dekartçı fizyolojik mekanizma, insan ve ruh arasındaki uyumlu ilişkiyi her zaman idare eden Tanrı tarafından yönetilir. Descartes’in bu küçücük bezi seçmesinin nedeni, ansefal içinde eşi olmayan –ruh ve düşüncede olduğu gibi tek ve bölünemez –bir yapı olduğunu düşünmesiydi, herhalde, ona hazine dairesinin en derin köşesinde gömülü bir inci görünümünü veren beyin içindeki belirsiz yeri de Descartes’ın merakını uyandırmıştır. Leyden’de bir kadının gövdesinin incelenmesi sırasında, Descartes’ın epifiz bezini görmek ve dokunmak istediği tek zamanda onu bulmayı becerememesine kadar ironiktir! Biyolojik mekanizmalar anlayışı bütün fizyolojik görüngüleri hareket yasalarına uygun biçimde işleten kalp ateşine bağlamış ve abartıya yol açan Aristotelesçi kalp ateşi kavramı lehine dokuların kendilerine özgü işlevlerini reddetmiştir. Bezlerin işlevlerini, bezlerdeki damar ağızları yoluyla kanda oluşan basınca ve burada maddelerin süzülmesine, sindirimi de mekanik ve termal görüngüye bağlamıştır. Descartes ayrıca, bütün hastalıkları kalp damarları işlevlerindeki karışıklıkların neden olduğu kan dolaşımı yetersizliğinin kanda yarattığı değişikliklere bağlayarak, sinir sistemi, hayvan ruhu ve enfeksiyonları –bu “patolojik yangınlar” –üzerine de çalıştı. Optik ve göz bilgisi üzerine çalışmaları dikkate değer. Tıp bilgisinin dogmatik ve sezgisel olduğu gerçeğine karşın, Descartes çağdaş bilimsel düşünce biçimine dayanan bir fizyolojik öğreti kurdu. Öncellikle, hiç kimsenin önce Konuşma sının içerdiği yönteme baş vurmadan onun (Descartes’ın) doğrularının bile şaşmaz olduğunu kabul etmemesini öğretti. Houssay’ın dediği gibi, “Onun fizyolojik öğretisinin temeli günümüzün mekanik ya da fizyokimyasal öğretilerinden çok da farklı değildir.” İçten gülüşlü ve kara kara düşünür görünen kara giysili gentilhomme ’a doktorların ödenemez tarihi borçları vardır.

Felsefe Öyküleri
Félix Marti İbánez

1637’de Yöntem Üzerine Konuşma’da Descartes çalışmalarının amacını etkileyici bir biçimde ortaya koyuyor: “Bizi doğanın efendisi yapabilecek pratik bir felsefe ve fizik.” Descartes , insanın işleyerek üzerinde ‘efendiliğini kurabileceği üç alanı belirlemeye yöneliyor: Fiziksel çevre, insan bedeni ve bedene yakından bağlı olan ruh. Felsefesinin bunlara karşılık gelen ve ancak 1647’de belirlenen üç’ ürünü; mekanik, tıp ve “diğer bilimlerin tam bilgisini önvarsayan ve bilgeliğin en son aşaması olan en yüksek ve en yetkin ahlâk sistemi”dir. Söz konusu pratik anlayışa nasıl ulaşabileceğini önce 1619’da kehanetimsi bir rüyada görüyor ve sonra, 1620’lerde buna ilişkin görüşünü açıklıyor: Aklın Idaresi İçin Kurallar da °bilim birdir” diye yazıyor, çünkü neyi incelerse incelesin, bilen zihin birdir. Dolayısıyla, doğada da yalın yöntemsel yaklaşımın geçerli olması gerekir. Bunun dışında, doğa felsefesi tümüyle matematik -şekiller ve sayılar- cinsinden yapılabilir. Bu gereklilik basit bir akıl yürütmeyle doğrulanır: Sayılar ve şekiller bizim gerçekten akledebileceğimiz şeylerdir -daha sonra ifade edeceği gibi bunlar ‘açık ve seçik’tir. Pratik doğrulaması da aynı derecede basittir: Eski bilim dalları arasında fizik başarılı olamazken, matematiksel olarak yapılan mekanik başarıya ulaşmıştır. Akılsal olanla pratik olan arasındaki bu uyum, evrensel yöntemi bulduktan tam on yıl sonra, 1629-30’da keşfettiği derin metafizikle açıklanabilir. Benim aklım ve doğal dünya aynı yaratıcının ürünüdür. Demek istediği, dünyanın benim akledebileceğim bir şey olduğudur. Tanrı’nın dünyayı insanların anlayabilecegi gibi yaratmasının bir sebebi -1641’de Altıncı Meditasyon’da bunu, a priori degil, empirik olarak keşfettigimizi yazar – insanın mutluluğuna büyük değer vermesidir.

Descartes Sözlüğü’ne “Önsöz”
Prof. Dr. Stephane Voss

MEDİTASYON

Descartes’ın, kendi metafiziksel dizgesinin nihai sunumu için “Meditasyonlar” başlıgını seçmesinin büyük bir önemi var. Öncelikle, bu çalışmanın ele alınış tarzı, on altıncı yüzyılda ve on yedinci yüzyılın başında ibadete ait geniş bir yazı topluluğunun etkilerini gözönüne sermektedir, örnek olarak Cizvit Tarikatı kurucusu Ignatius Loyola’nın (1491- 1556) yazıları verilebilir. Spiritual Exercises adlı yazısında Ignatius “tinsel deneyim”i şöyle tanımlıyor: “Kendi bilincini meditasyon yoluyla, temaşa ya da ibadet yoluyla sessizce ya da yüksek sesle inceleme yolu” ve şöyle devam ediyor Loyola, “ruhun gereksinimleri genellikle olgularla doyurulmaz, daha çok içsel duyuyla ve şeyler için duyulan arzuyla olur” (Execitia Spiritualia (1548), çev. Loongıidge, s. 4 ve 7). Yeni kurulmuş olan Cizvit koleji La Fleche’te, Cizvitler tarafından eğitilmiş olan Descartes, kendi “Meditasyonlar” ını açıkça durağan olgu kümeleri olarak tasarlamamıştır, etkisi yalnızca yazarı izlemeye hevesli ve metinde bulunan düşünümleri içselleştirenler tarafından duyulabilecek bir dizi devingen deneyim olarak tasarlamıştır: “Benimle birlikte ciddi bir şekilde meditasyon yürütmek isteyen ve yürütebilecek olanlar dışında kimseyi bu kitabı okumaya zorlamıyorum” (Meditasyonlara Önsöz AT VII 1 1 : CSM II 8). Başlangıçtan itibaren bu içsel ya da öznel yönelim ortadadır. Düşüncenin akışı, dünyadan soyutlanmış yalnız düşünürün düşünümlerini izlemektedir: “Bugün zihnimi her türlü kaygıdan arındırdım ve kendim için esnek bırakılmış serbest bir zaman ayırdım. Burada tamamiyle yalnızım” (AT VII 17-8: CSM 11 12). Ner “Meditasyon” bir günü kaplayacak şekil- de tasarlanmıştır ve her biri, bir sonraki keşif aşaması başla- madan önce, o ana dek kazanılmış olan içgörüleri yineleyen bir özetle son bulmaktadır.

Descartes Sözlüğü
John Cottingham
Doruk Yayıncılık.

ZİHİN VE BEDEN

Descartes ‘zihin’ (fransızca esprit, Latince mens) ya da ‘ruh’ (Fransızca ame, Latince anima) terimini bilinçli, düşünen ben’e işaret etmek için kullanır Yöntem Üzerine Konuşma’da belirttiği gibi (AT VI 330: CSM I 127) “sayesinde benim ben olduğum bu ‘Ben’ “. Daha sonra, Meditasyonlarda bu kavrayışı daha tam hale getirir: İkinci Meditasyon’da ‘Öyleyse ben neyim?’ diye sorar ve yanıt verir: “Ben kati anlamıyla yalnızca düşünen bir şeyim (res cognitans), yani ben bir ‘zihin veya zekâ veya akıl veya ratioyum* (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, AT VII 27: CSM II 18). Daha sonra, ‘düşüncenin’ tanımı iradi ve akli faaliyetleri içerecek şekilde genişletilir: “Öyleyse ben neyim? Düşünen bir şey Bu (şey) nedir? Kuşku duyan, idrak eden, evetleyen, redde den, isteyen ve istemeyen bir şey …” (AT VII 28: CSM II 19 bu pasajda, imgeleme ve duyusal algıya sahip olma ‘düşünen bir şeyin’ yaptıklarının listesine eklenir, ancak bu son iki yeti daha sonra, Altıncı Meditasyon da kendilerine ait özel bir kategoride incelenmeyi (ele alınmayı) gerektirir hale gelir; Descartes’ın “düşünce” genel yaftası altında sınıflandırdığı akli ve iradi faaliyetler hakkında Meditasyonlar ın sonunda ortaya çıkacak merkezi olgu bunların cisimden tamamıyla ayrı bir töze ait olduklarıdır. “Bir yandan, yalnızca düşünen, uzama sahip olmayan bir şey olduğum denli, kendimin açık ve seçik bir ideasına sahibim; ve diğer yandan yalnızca uzama sahip, düşünmeyen bir şey olduğu denli, açık ve seçik bir cisim ideasına sahibim” (Altıncı Meditasyon, AT VII 78: CSM Ii 54; Descartes ‘ın zihnin cisimsel olmadığı tezi, zihnin bedenden özsel ayrıklığı, en çarpıcı ve ihtilaflı öğretileri arasındadır. Muhtelif sebeplerden ötürü bu teze doğru yönelişi görülmesine rağmen, bu tez için verdiği saf metafiziksel uslamlamaları zayıftır. Varolduğundan kuşku duyamazken bir bedene sahip olduğundan kuşkulanmaya muktedir olmasının “[kendisinin) bütün özü ya da doğası düşünmek olan bir töz olduğunu ve varolmak için herhangi bir yere ya da maddi şeye gerek duymadığını ve … beden varolmasa dahi ne ise o olmaktan çıkmayacağını” gösterdiğini ileri sürer ( Yöntem Üzerine Konuşma, Bölüm IV, AT VI 33: CSM I 127).

Descartes Sözlüğü
John Cottingam

KÖTÜ CİN

Bu bizi Descartes’in düşüncesinin ikinci ayağına getirir. Bir şey yaptığına kesin olarak inandığını, sonra uyandığında onun bir rüya olduğunu anladığını anlatır sık sık. Bazen bu rüyalar günlük faaliyetleri hakkında basit rüyalardır. Rüyasında ateşin başında oturup okuduğunu ya da masasında yazdığını görür; bütün bu sürede aslında yatakta uyumaktadır. Tam o anda rüya görmediğinden nasıl emin olabilir? Bütün bunlar, rüya, sanrı ya da buna benzer bir şey görmediğinden asla kesin olarak emin olamayacağını göstermekteydi. Descartes şüphe edilmezlik arayışında neredeyse umutsuzluğa kapılmak üzereyken, şeytanca bir niyetle değneği başka bir yöne eğdi ( Bu da düşüncesinin üçüncü evresiydi). Bendeki bütün yanlışların ve yanılsamaların, benim bilmediğim, tek amacı beni aldatmak olan ve üzerimde insan üstü bir güç uygulayabilecek –beni uyutabilecek, sonra uyanıkken olduğu kadar canlı rüyalar görmemi veya gördüğüm her şeyin bana başka bir şeymiş gibi görünmesini sağlayabilecek ya da iki kere ikinin beş ettiğine beni inandırabilecek –daha yüksek bir ruhun varlığından kaynaklandığını varsayalım, dedi. Böylesine kötü bir ruhun bile beni hakkında aldatamayacağı bir şey var mıdır? Descartes böyle bir şeyin var olduğu sonucuna vardı: Bilincimin ürünleri, her ne olurlarsa olsunlar, vardırlar. Onlardan her zaman yanlış çıkarımlar yapabilirim; örneğin, gerçekte böyle bir şömine yokken, rüyamda bir şöminenin yanında durduğumu varsayabilirim. Kendimi şöminenin yanında duruyor varsaymam, yani böyle bir varsayımda bulunmuş olmam, kaçınılmaz olarak gerçektir. Dolayısıyla, bu ve diğer bütün örneklerde bir şey vardır ki ondan sarsılmaz biçimde emin olabilirim: Bu deneyimlerde bulunan benim. İşte buradan mutlak kesinliğe sahip bir şeyler çıkartabilirim. Her şeyden önce bu, kendimin, var olan, yaşayan bir varlık olduğunu bildiğim anlamına gelir. Doğamı bilemeyebilirim; daha doğrusu, bu doğanın neliği hakkında tümüyle yanlış düşüncelerim olabilir; fakat, var olduğum kesindir. Üstelik, başka hiçbir şeyi değilse bile en azından bilinçli deneyimleri olan bir varlık olduğumu, özgül bilinçli deneyimlerim olduğunu mutlak bir kesinlikle bilirim. Descartes bu sonucu, o zamandan sonra çok ünlü olacak şu Latince sözcüklerle dile getirdi: Cogito ergo sum. Pek uygun olmamakla birlikte bu ifade genellikle şöyle çevrilir: “Düşünüyorum, öyleyse varım.”

Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Farabi (871-950)

Doğum: Otrar, Kazakistan – Ölüm: Şam (Dimeşk), Suriye

Türkistan’ın Fârâb şehri yakınlarındaki Vesiç’te yaklaşık 258 (871-72) yılında doğmuştur. Fârâb bugünkü Kazakistan sınırları içinde eski bir şehir olan Otrar’dır. Babası Vesiç kalesi komutanıydı. Fârâbî Sâmânîler Devleti’nin eğitim ve kültür merkezi Fârâb’da iyi bir tahsil görmüş olmalıdır. Fakat bir süre sonra burayı terk ederek ilim elde etmek için seyahate çıkmıştır. Horasan ve İran bölgesinde bulunan önemli kültür merkezlerini ziyaret ettikten sonra kırk yaşını geçmiş iken Bağdat’a varmıştır. Bağdat’ta İbnü’s-Serrâc’dan Arapça okumuş ve kendisi de ona mantık okutmuştur. Fârâbî ayrıca Bağdat’ta, Nestûrî bir hıristiyan olan mütercim ve şârih Ebû Bişr Matta b. Yûnus’tan mantık okudu. Fakat Fârâbî’nin mantık ve felsefe alanında kendisinden büyük ölçüde istifade ettiği kişi Harranlı Yuhannâ b. Haylân olmuştur. Fârâbî, hem felsefenin İslam toplumuna geliş seyrini hem de kendisinin eklemlendiği geleneği kayıp eserinden bir parça olan “Fî zuhûri’l-felsefe” adlı metinde anlatır. Buna göre Fârâbî, Aristo’dan sonra felsefe öğretiminin Atina’dan İskenderiye’ye ve oradan da Antakya’ya geçtiğini, kendisinin İbn Haylân’dan Kitâbü’l-Burhân’ı sonuna kadar okuduğunu, oysa Hıristiyanlığa zarar vereceği endişesiyle o zamana kadar İskenderiye okulunda Kıyas’ın belli bir bölümünden sonra okutmanın yasak olduğunu anlatır.

Fârâbî, yirmi yıl kadar Bağdat’ta oturmuş ve eserlerinin çoğunu burada kaleme almıştır. Ancak meydana gelen karışıklıklar sebebiyle 330’da (941) veya bir yıl sonra muhtemelen Halep üzerinden Dımaşk’a gitmiştir. Fârâbî, Dımaşk’ta Seyfüddevle ile iyi ilişkiler kurmuş, maddî servete değer vermeyen ve yaşadığı sürece giydiği Orta Asya Türk kıyafetini hiç değiştirmeyen zâhidâne tavrıyla Seyfüddevle’nin kendisine ikram ve ihsanını kabul etmeyerek günlük ihtiyacını karşılayacak parayla yetinmiştir. Daha sonra ilerlemiş yaşına rağmen 337’de (948) Mısır’a kısa bir seyahat yaptıktan sonra Dımaşk’a dönmüş ve Receb 339’da (Aralık 950) seksen yaşlarında orada ölmüştür. Emir’in de katıldığı cenaze töreninden sonra Dımaşk’ta Bâbü’s-sağîr mezarlığına defnedilmiştir.

Mantığı bütün bölümleriyle felsefî müfredata yerleştirmesi nedeniyle İkinci muallim olarak bilinir.

İlimler Tasnifi

Fârâbî, farklı eserlerinde bilimleri çeşitli ölçütler açısından tasnif etmiştir. Ancak o İhsâü’l-‘ulûm’da en geniş anlamda ilimlerin tasnifini yapmış, her ilmin tanımını, eğitim ve öğretimdeki önemini belirtmiştir. Bu tasnif en genel olarak şöyle gösterilebilir:

  1. Dil ilimleri sarf, nahiv, kitabet, kıraat, aruzdan müteşekkildir.
  2. Mantık ise Organon’un kapsamında yer alan sekiz kitaptan oluşur.
  3. Matematik: Aritmetik, geometri, optik, astronomi, müzik, mekanik ve teknik bölümlerinden oluşur.
  4. a) Fizik Felsefesi:  Fizik, sema ve âlem, kevn ve fesad, meteoroloji,  madenler, bitkiler ve hayvanlar. b) Metafizik ise ontoloji, ilimlerin ilkeleri ve mücerret cevherler ilkeler kısımlarını içerir.
  5. Medenî İlim, fıkıh ve kelâmdan oluşur.

Varlık Düşüncesi ve Metafiziği

Fârâbî’ye göre metafizik üç bölümde incelenir: a) Varlıkları ve onların genel niteliklerini varlık olmaları bakımından ele alıp inceleyen ontoloji bölümü. b) Tikel ilimlerdeki kesin kanıtların prensipleri ile mantık, matematik ve fiziğin ilkelerini araştıran ve tikel bilimlerin konularını belirleyen bölüm. c) Cisim olmayan ve cisimde de bulunmayan mücerret ilkeleri araştıran bölüm. Bu bölüm aynı zamanda Allah’ın varlığı ve sıfatlarının incelendiği, varlığın hiyerarşisinin ele alındığı, kozmoloji ve kozmogoninin de incelendiği bölümdür.

Fârâbî’nin metafizik sisteminde Tanrı, bütün eksikliklerden münezzehtir. O’nun varlığı ve varlığının devamı başkasına dayanmaz. Kendisinden önce varlık olmadığı için İlk Varlık ve İlk Gerçektir, bütün var olanların sebebi olması itibariyle İlk Sebeptir. Bilkuvveliği olmaması itibariyle her bakımdan bilfiildir, tamdır, kendi kendine yeterlidir ve mutlak kemâl sahibidir. Tanrı birdir. Yani zıddı ve dengi yoktur, cinsi, türü, ayırımı, maddesi ve formu, parçaları da yoktur. Cinsi, türü, ayırımı olmadığı için tanımlanamaz. Ayrıca Tanrı, hikmet ve hayat sahibidir. Tanrı, madde olmadığı ve maddeyle birleşmediği için Akıldır. Kendini akletmesi itibariyle ma‘kûldür (akledilen) ve kendisini akletmesi itibariyle âkildir (akleden). Kemâl bildiren bütün sıfatlar, O’nun zâtına eklenmiş sıfatlar olmayıp O bizzat zâttan ibarettir.

Fârâbî varlıklar hiyerarşisinde “İlk Sebep”ten başlayarak basitlik ve mükemmelliğin en alt düzeyinde yer alan ilk maddeye kadar inen altı ilke belirler. Buna göre ilk ilke, Tanrı’dır. İkincisi, “ikinciler” (es-sevânî) ve “maddeden ayrık akıllar” (el-ukūlü’l-müfârıka) olup bunlar, gökkürelerinin sayısına tekabül edecek şekilde dokuz akıldan oluşan varlıklardır. Bu akıllar varlıklarını Tanrı’dan alırken kendileri de sonraki akılların ve gökkürelerinin varlık sebebidirler. Üçüncü ilke faal akıl olurken dördüncü mertebede yine mânevî ve basit bir varlık olan nefis bulunur. Beşinci ve altıncı varlık mertebesinde ise aktif ilke sûret (form) ve pasif ilke madde (heyûlâ) vardır. Bu iki basit ilkenin birleşmesiyle ay altı âleminde öncelikle dört unsur (toprak, su, hava ve ateş), sonra bu dört unsurdan her birinde soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlıktan ibaret dört zıt nitelik oluşur. Bunların karşımı sonucunda suret ve maddeden bileşik olan cisim meydana gelir. Böylece en dıştaki felekten en aşağıda yer alan dört unsura kadar kâinatta bir boşluk olmaksızın varlık sferleri tamamlanır.

Fârâbî, âlemin Tanrı tarafından var kılınışını Yeni-Platoncu gelenekte mevcut bulunan sudur teorisiyle açıklar. Sudûr, bütün var olanların Tanrı’nın varlığından ezelî ve zorunlu olarak çıktığını ifade eder. Tanrı’nın varlığı ile evrenin varlığı arasında zaman bakımından değil, varlık bakımından bir öncelik-sonralık vardır. Sudur süreci ise şöyle gerçekleşir: İlk Sebeb’in kendisini düşünmesi ve bilmesi sonucunda O’ndan İlk Akıl sudûr etmektedir. İlk Akıl’ın İlk Sebeb’i düşünmesiyle İkinci Akıl; kendisini düşünmesiyle de bu İkinci Akıl’ın irtibatlı olduğu en uzak gök meydana gelir. Sonra İkinci Akıl’ın İlk Sebeb’i idrak etmesiyle Üçüncü Akıl; kendi özünü idrak etmesiyle de sabit yıldızlar göğü meydana gelir. Bu süreci, birbiri ardınca Onuncu Akıla (Faal Akıl) kadar devam eder. Her akıl, Fârâbî zamanında bilinen gezegenlerle ilişkilidir. Bu küreler altında ay altı âlem yani yeryüzü bulunur. Kozmik akıllar dizisinin son halkası Faal aklın ay altı âleme ilişkin hem varlık verme hem sûret verme faaliyeti vardır. Dünyadaki süreç ise Ay-üstü âlemin aksine noksandan mükemmele, basitten karmaşığa doğru bir seyir izler. En aşağı seviyede gök cisimlerinin etkisiyle meydana gelen ilk madde yer alır, onu dört unsur (hava, su, toprak, ateş), madenler, bitkiler, hayvanlar ve nihayet yeryüzündeki en üstün varlık olan insan takip eder. İnsanın varlık buluşuyla birlikte hiyerarşik gelişme süreci kemâl noktasına varır.İdeal Devlet; (El-Medinetü'l Fâzıla)

Psikoloji

Fârâbî, nefsi güç halindeki organik cismin ilk yetkinliği olarak tanımlar. Ona göre nefis bedenle olan yönetme ve tasarruf ilişkisi nedeniyle bir suret, cisimden bağımsız olması itibariyle de manevî bir cevherdir. Dolayısıyla Fârâbî’ye göre nefsi her en kadar bedenle birlikte yaratılsa da bedenle birlikte haraba uğramaz. Fârâbî’ye göre nefis, bir maddeye ve organa ihtiyaç duymadan aklî suretleri kavraması nedeniyle maddeden bağımsız bir cevherdir. Nefis, beslenme, büyüme ve üreme faaliyetini yürüten bitkisel, duyusal idrak ve hareket güçlerini barındıran hayvansal ve aklî idrak faaliyetini yürüten insanî nefs şeklinde ayrılır.

Fârâbî’ye göre insanî nefsin bedenin harabıyla birlikte yok olmaması için maddî ve potensiyel aşamanın üstüne çıkması gerekir. Ölümsüzlük bilfiil akıl haline gelen nefisler için geçerlidir. İnsanın mükâfat ve cezası tamamen gayr-i maddî ve bedensiz olarak tahakkuk edecektir.

Bilgi Teorisi

Fârâbî’ye göre yeni doğan bir çocuk duyu ve idrak vasıtalarına sahip olarak dünyaya gelmekle birlikte Platon’un savunduğunun aksine duyusal ya da aklî bir bilgiye sahip olarak doğmamaktadır. Kişinin kendisinde bilgi vasıtalarını kullanarak bilgi sahibi olabilmesi ancak belirli bir süreçten ve kazanımdan sonra gerçekleşmektedir. Duyu gücü beş duyu vasıtasıyla duyulurları, acı ve lezzet veren şeyleri idrak eder. Duyular yoluyla ancak nesnelere ait tikel bilgiler elde edilir. Dolayısıyla duyular zararlı ile yararlıyı, güzel olan ile çirkin olanı ayırt edemez. Bunu akleden nefstir. Fakat nefs duyulur sûretleri duyularla, akledilir sûretleri de onların duyulur sûretleri vasıtasıyla idrak eder. Yani nefs, makul suretleri duyulur suretlerden çıkarmaktadır. Sonuç itibariyle duyular, aklî bilginin meydana gelmesi sürecinde önemli bir yere sahip bulunmaktadır.

Aklî bilginin meydana gelmesi ise bazı idrak süreçlerini gerektirmektedir. Çünkü eşyanın sûretlerinin akılda meydana gelişi, sanıldığı gibi duyuların duyulur şeylerle (mahsûsât) doğrudan ve aracısız olarak temasa geçmesi sonucu olmamaktadır. Nefsin güçleri arasında bir takım aracılar vardır Buna göre duyuların duyulurlarla teması sonucu duyularda bir kısım sûretlerin meydana gelir. Sonra ortak duyuya (el-hissü’l-müşterek) iletilir ve ortak duyu ise bu sûretleri mütehayyile gücüne ilettir. Mütehayyile gücünden geçen bu suretler açık ve ayrışmış bir hale getirilmesi için temyiz gücüne iletilir. Bundan sonra akla ulaşır ve böylece akıl suretleri elde eder.

İnsan aklı ise amelî ve nazarî veçheleriyle ele alınır. İnsan aklının amelî yönü temel olarak iradi eylemleri konu edinir. Bu ise marangozluk, çiftçilik, tıp gibi meslek ve sanatların fonksiyonlarına dair miheni/teknik kapasite ile,insan eylemelerinin ahlakî boyutta ele alan fikrî/tikel düşünme ile ilgilidir. İnsan aklının nazarî yönü ise insan aklının tümel bedihî öncülleri vasıtasıyla elde ettiği teorik bilgilerle ilgilidir. İnsan aklının bu tümel bedihî önermelerden çıkarımlar yoluyla elde ettiği bilgilerin süreçleri ise psikolojik akıllar teorisi ile açıklanır. Buna göre insan doğduğunda sahip olduğu bilkuvve akıl (heyûlânî/münfail), nefsin cüzü, gücü ve potansiyelidir. Dolayısıyla bilfiil hale geçmesini sağlayacak kendisi dışında sürekli bilfiil bir akla muhtaçtır. Bu sürekli bilfiil olan Faal Akıl’dır. Faal akıl, gözün nesneleri görmesini sağlayan güneş gibidir. Güneş nesneleri aydınlatarak bilkuvve görme gücüne sahip gözün görmesini sağlayarak onu bilfiil hale getirdiği gibi, Faal akıl da bilkuvve aklı bilfiil hale getirir. Bilfiil akıl böylece i. geometrik aksiyomları, ii. ahlakın ilk prensiplerini ve iii. varlıkların hallerini, ilkelerini ve mertebelerini çıkarmayı mümkün kılan metafizik bilgilerin ilk prensiplerini bilir. İnsan aklının üçüncü aşaması ise, tamamen soyut şeylerin kavrandığı en yüksek seviye olan müstefâd akıl aşamasıdır. Müstafad akıl aşamasına, bilfiil aklın, kendisinde bulunan bilfiil akledilirlerin suretlerini akletmesiyle ulaşılır. Müstefad akıl bilfiil aklın maddelerinden soyutlayarak elde ettiği suretleri ve hiçbir zaman maddede bulunmayan ve cismanî olmayan mufarık varlıkları da kavrar. Böylece akıl bilmeleke aşamasından hareket ederek faal aklın yardımıyla yükselişini tamamlayarak mufârık varlıkların ilk mertebesine, yani Faal Akıl mertebesine doğru yükselir. Nihayet müstefâd akıl ile Faal akıl arasında hiç bir şey kalmaz ve bu mertebede kişi varlıkların bilgisine sahip olan ve kendisine vahyedilen tam filozof ve hakîm olur.

Siyaset ve Ahlak Düşüncesi

Fârâbî’nin siyaset görüşleri onun mille teorisi ile ifade edilebilir. Mille: Bir kurucu reisin içinde yaşadığı toplumda, toplum için ve tolumla birlikte, onların saadete ermelerini sağlayacak bir şekilde kullanmaları için oluşturduğu ve şartlarla mukayyet inançlar ve görüşlerden oluşur.

Fârâbî’nin tanımı bütün din ve ideolojiler için geçerl olabilecek bir tanım olup teorik ve pratik kısımlardan oluşur. Teorik kısmı doğrudan bedihî öncüllerle temellendirilebileceği gibi metaforla ve aklî burhanla ispatlanabilir. Pratik kısım ise vahiyle ve vahye dayalı içtihatlarla tayin edilir. Mille ve felsefe muhteva itibariyle benzer olmakla birlikte dil, uslup ve yöntem bakımından farklıdır. Felsefe burhanî metodu kullanırken mille genel kitleleri harekete geçirmek için iknaî metodu kullanır.

Eğer bir mille burhan ile açıklanabilirse o mille, erdemli (el-fazıla) olur. Örneğin cedeli ya da sofestai bir topluma erdemli bir din gelirse misal ile hakikat karışırsa dinde yozlaşmaya götürür, avamın kafası karışır ve bozulmuş bir medine oluşur. Eğer vahye dayalı din kötü yorumlanmış ve sonra da burhani bir medineye intikal etmişse din felsefe çatışması meydana gelir. Ancak bir milleyi fazıla, felsefeni hiç olmadığı bir kente gelirse, burada felsefeyi harekete geçiren bir unsur haline gelir.

Fârâbî toplumun oluşmasının ontolojik nedenlerle, ihtiyaç teorisiyle, doğalarının gereği olduğu söylemiyle yahut kendi fiziksel varlığına öykünme yoluyla oluşmasına dair teorileri dile getirir. Böylece eksik toplumlar köy ve kasabalardan tam toplumlar olan medineler ve büyük birleşik toplumlar teşekkül eder. Şehirler ise erdemli ve diğer şehirler diye tasnif edilir.

A) Erdemli şehir en yüksek saadeti hedefleyen, İlk Varlık’ın sıfat ve fiillerini bilen, mücerret varlıkları, ay altı âlemdeki madenleri, bitkileri ve hayvanları tanıyan, insan psikolojisini bilen, erdemli şehri ve özelliklerini bilen ve erdemsiz toplumları tanıyan bireylerin oluşturduğu bir şehirdir.

B) Erdemli olmayan şehirler: 1. Cahil şehirler: Hiçbir fazilet içermeyen naturalist, hazcı, insan nefsinin duyu ve isteklerini esas alan, öfke ve şehvetten türemiş, sapkın doğayı esas alan şehirlerdir. Bununun bir türü bütün uğraşları yiyecek, içecek, barınma ve cinsel ihtiyaçlarını gidermekten ibaret olan Zorunluluk şehridir. Bir başka türü gösterişi esas alan cimrilikle malul bütün gayesi servet elde etmek üzere kurulu olan Zenginlik ve Kötülük şehridir. Bir başka türü bedensel ve hayalî zevklerinin peşinde koşan, hayatı oyun ve eğlenceden ibaret gören Bayağılık ve Düşüklük şehridir. Bir başka türü giyim kuşamı, makamı, hiyerarşiyi önemseyen Şereflilik Temelli şehirdir. Başka bir şehir ise kan dökerek, kölelik uygulayarak insanlara egemenlik kurma amacı peşinde koşan Zorbalık şehridir. Demokratik şehir ise eşitliğin, özgürlüğün kozmopolitliğin olması itibariyle içinde yaygın kötülükleri de barındıran bir şehirdir. Fakat bu şehir içinde erdemli insanların bulunabilmesi itibariyle bazı olumlu özelliklere de sahiptir. 2. Erdemli şehrin inançlarına (ârâ) sahip olan ama erdemli millenin iş ve efalini ahlakını uygulamayan toplum ise fasık şehir olarak adlandırılır. Bunlar nazariyede erdemli şehir gibi, ama amelde cahil şehirlerin halkları gibi davranırlar. 3. Değişmiş Şehir: Daha önce erdemli şehrin inanç ve fiilerine sahipken bilahare değişmiş ve yeni ara efal ve kanunlar ihdas etmişlerdir. Böylece onlar bir tür sahte erdem ve sahte mutluluğa sahiptirler. 4. Sapkın Şehir ise ahiret mutluluğunu zanni olarak bilmekle birlikte, mücerred varlıkların taklit ve temsillerini almış olsalar da bozuk inançlarla inanırlar. İlk başkanları kendine vahiy indiğini iddia eden ve halkı kandıran yalancı bir peygamberdir. Sonuçta Fârâbî’nin tasarladığı erdemli toplum, ütopik özellikler barındırsa da onun İslam’ın Peygamberi ile devlet başkanını ilk reis nezdinde terkip eden bir anlayışa sahiptir.

Musikî

Fârâbî, İhsâü’l-Ulûm’unda mûsikîye, “ta‘lîmî ilimler” sınıfında yer vermektedir. Zira Fârâbî’ye göre “riyâzî ilimler”den (aritmetik, geometri, astronomi, musiki)  biri olan mûsikî ilmi; makam ve melodi türlerini, bunların nelerden ve nasıl teşekkül ettiğini, daha tesirli ve güzel olmaları için ne gibi işlemler yapılacağını araştıran bir ilim dalıdır. Ona göre mûsikî ilminin teorik (nazariyat) ve pratik (mûsikî icrası) olmak üzere  iki kapsamı vardır. Pratik yönü, ister hançere ister enstrüman olsun nota ve melodilerin daha güzel sunulması için gerekli şartların temini ile uğraşır; yani mûsikînin icrâ-i sanat yönüdür.

Felsefede Aristo’dan sonra “Muallim-i Sânî”, müzik ilminde “Muallim-i Evvel” olarak kabul edilen Ebû Nasr Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî (ö. 950), müzik nazariyâtını Aristo, Themistius ve Öklid gibi ünlü Grek alimlerin Arapça’ya tercüme edilen eserlerinden tanımıştır. Kindî’nin eserlerine de vâkıf olan Fârâbî’nin müziğe dâir Kitâbü’l-Mûsîka’l-Kebîr, Kitâbü İhsâi’l-Îkâât, Kitâb fil-Îkâât adlı üç eseri vardır. Günümüze de ulaşan bu eserler üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Ne var ki Greklerin görüşlerini ele aldığı Kitâbü’l-Mûsîka’l-Kebîr’in ikinci bölümü kayıptır. Bu eserinde o, sadece Grek eserlerini şerhetmekle kalmamış, Yunanlılar’dan eksik bir şekilde intikal eden nazarî bilgileri tamamlamış ve hatta hatâlarını düzeltmiştir. Çalgılarla ilgili ayrıntılı bilgiler vermiş olması ve ses fiziği alanında Yunanlılar’ı aşması ona müzik tarihinde müstesna bir yer kazandırmıştır.

Gerek İhvân-ı Safâ ve gerekse Kindîde görülen Pisagor ve Platon ekollerinin yansımaları Fârâbî’de mevcut değildir. Müzikal seslerle sayılar ve gök cisimleri arasında güçlü bağlar kuran görüşleri temellendiren ve “ethos doktrini” denen bu düşünceye Fârâbî’de rastlanmaz. Fârâbî, sayıların kendine özgü kimlikleri olup kainatı oluşturan unsurlar arasında düzenli ilişkiler ve belli bir uyum bulunduğunu ileri süren Pythagoras’ın değil, sayıları bir kenara bırakarak duyuma daha çok önem veren Aristoxenes’in etkisinde kalmıştır.

İsam

Hayatı ve Felsefesini Oku»

İbni Rüşd (1126-1198)

14 Nisan 1126 – 10 Aralık 1198

Doğum: Cordoba-İspanya, Ölüm: Marakeş, Fas

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Kindi (796-874)

Doğum: Kufe, Irak- Ölüm: Bağdat, Irak

Arap filozofu diye ün yapan Kindi soylu bir aileye mensuptu. Kindi, tıp, felsefe, mantık, hesap, geometri, musiki, astronomi ve simya ilmi tahsil etti. Ayr ı ca Kindi, yabancı dilde yazılmış bazı kitapları da Arapça’ya çevirdi. İlmi ve kültürü sayesinde halife Me’mun ve halife Mu’tasım’ın takdirini kazandı , Kindi yüzden fazla eser bırakarak hicri 252 y ılı sonlarında hayata gözlerini yumdu.

El Kindi ile ilgili görsel sonucuKindi’nin bazı eserleri şunlardır: Kitab al-Kindi ila’l-Mu’tasım Billah fi’l-Felsefet al-Ula, Risale fi Hudud al-Eşya, Risale ilâ Ahmed b. al-Mu’tasım, fi Enne’l-Anasır val-Cirm al-Aksa Kuriyet a ş – Şekl, Kitab al-Cevahir al-Hamse, Risale fil- İbane ani’l- İllet alFaile al-Karlbe li’l-Kevn va’l-Fesad, Risale ila Ali b. al-Cehm fi. Vandaniyet Allah ve Terlahi Cirm Risale Risale fi. Mahiyet an-Nevm va’r-Ruya.

Kindi, temelde İ slâm’a dayalı bir felsefe yapmıştır. Aristo feslefesinin İslâm’a uymayan yanlarını reddetnriştir. İslam inancına, ahlikı na ve düşüncesine önem vermiştir. Kindi, ilk İslam filozofu olarak felsefeyi ve kavramları tanımlamış , Arapçan ın bu konuda zenginleşmesine yardım etmiş ve akılcı bir yol izlemiştir. Kindi’ye göre felsefe “hubbul-hikmet” yani hikmet sevgisidir. Filosofya, hikmet sevgisi yahut bilgelik dostu demektir. Kindnain öteki bir tanımına göre “felsefe insan ın gücü nisbetinde Yüce Allah’ ın füllerinin benzerini yapmasıdır.” Ona göre felsefe, nefsin yok edilmesi anlamında, ölmeğe çalışmaktır Bir başka tanımına göre “felsefe sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir.” “Felsefe insanın benliğini bilmesidir” de demiştir. Nihayet Kindi’ye
göre felsefe “insanın gücü nisbetinde külli ve sonsuz şeylerin varlığını , nasıl ve nice olduklarını ve sebeplerini bilmesidir.”

Kindi’nin anlayışına göre felsefenin konular ına ilâhiş ilimler, Tanrı bilgisi ve erdem dahilidir. Felsefenin amacı her şeyi gerçekleriyle bilmektir. Kindi, Kur’ânia felsefe aras ında çelişki olmadığını , âyetleri te’vil etmesini bilenlerin tereddütlerinin daha çabuk geçeceğini söylemiştir. Kindi, Aristo gibi var olan her şeyin şu dört sebebe dayandığını kaydediyor:

1) Maddi illet (cause materielle).

2) Suveri illet (cause formelle).

3) Fail illet (cause motrice).

4) Gal illet (cause finale).

Bütün bu sebepleri düzenleyen ve evreni aşan yüce bir İlk Sebep vardır. Evreni aşan bu ilk sebep de Allah’tır. Her şeyin var olu şu ve yok oluşiı O’nun emriyledir. Kindi, dört unsur vasıtasiyle varlık ve yokluğa etki yapan yakın illetlerden de söz etmektedir. Bu illetleri bir çeşit semavi şahıslar kabul etmektedir. Yıldızlar samavi şahıslardır. Ayın feleğinden bütün feleklerin sonuna kadar olan kısımda varlık ve yokluk kuralları işlemez. Orada keyfiyetler ve dört unsurla ilgili oluşlar yoktur.

Arzdan Aya kadar olan alemde ise dört unsurun birleşimi ve dağılışı ile ilgili kurallar vardır. Bu Men”de sıcaklık, soğukluk, yaşhk, kuruluk gibi keyfiyetler bulunur. Oluşların, dağılışların ve değişmelerin cereyan ettiği alan, bu ay altı alemdir. Kindrye göre evrenin merkezinde dünya vardır. Ay altı unsurlar doğru hareketle hareket ederler. Feleklerin hareketi ise dairevidir. Onlar âlemin merkezi olan sabit nokta etrafında dönerler. Kindi, felek’ ecranun, yıldızların görme ve işitme duyularının olduğuna inanıyor. En uzak feleği (al-Felek al-Aksayı) yaşıyan, konuş an, seçen, süfli ‘Meme etki yapan müteharrik bir canlı kabul ediyor. Kindi tabiat felsefesi üzerinde çok durmuştur. Her maddi olanda, beş özellik vardır:

1— Heyüla, 2— Suret, 3— Mekan, 4— Hareket, 5— Zaman.

Maddi olan her şeyde heyüla yani onun yapıldığı madde mevcuttur. Bu şeyin görülen bir biçimi yani sureti de bulunur. Ayr ıca bu şeyin tuttuğu bir yeri (ıneküm) ve kıvamım sağlayan hareketi vardır. Bir yerden başka bir yere hareket ise zamanın da bulunmasını
kap ettirir. Heylüla, kabul eden ve fakat kabul edilmeyen, tutan ve fakat tutulmayan şeydir. Suret öyle bir fasıldır ki onunla şeyler diğerlerinden ayırdedilir. Örneğin kuruluk ve sıcaklığın birleşiminden meydana gelen ate ş surettir.. Hareket zat ın halinin değiş-
mesidir. Mekan cismin nihayeti veya ihtiva edildiği yerle birleştiği yüzeydir. Mekânda uzunluk ve genişlik vardır. Derinlik yoktur. Cismin ise bunlara ek olarak derinliği de bulunur. Mekan, derinliğe sahip olmayan ve fakat uzunluğu ve genişliği bulunan bir yüzeydir.
Zaman ise hareketin meydana geldi ği sayıdır. Başka bir deyimle hareketin tayin ettiği süredir. Zaman, geçmi şi ve gelece ği içine alır. Zaman sonludur. İki an arasındaki süre biter. Şimdiki ana ulaşmak zamanın sonlu olduğunu gösterir. Hem zaman harekete, hareket de cisme bağlı dır. Cisim ise sonradan olmad ır ve sonludur.

Kindi, âlemin yaratılışını kabul ederek Aristo’dan ve Yeni Eflâtunculardan farklı görüşü savunmuştur. Kindinin bu konudaki görüşü de islânra uygundur. De Boer’in Kindiye isnat ettiği sudur görüşü gerçeği yansıtmıyor. Kindi Tanrı ‘nın bir şeye başka bir şeyi
sebep kıldığını söylemiştir. Yaratılan ş eyler arasında en yüksek mertebeyi aklin, sonra nefsin, daha sonra da maddenin yer aldığını söylemiştir. Yoksa Yeni-eflâtuncu sudur nazariyesini kabul etmiş değildir. Herşeyi Tanrı hür iradesiyle yaratmıştır.
Kindi, Allah’ın varlığını çeşitli biçimlerde ispatlamıştır. Her şeyden önce cismin sonlu olduğunu, sordu varlığın ise kendi kendini yaratma ğa yetmeyece ğini, netice olarak sonlu âlemleri yaratan Yüce Allah’ ın varlığını kabul etmek gerekti ğini söylemiştir.
Kindi, ayrı ca cisimde birlik ve çoklu ğun bir arada bulunmasının nedeninin cisim olmayaca ğını , çünkü bu nedenleri cisimde aradık!~ zaman cismin sınırına gelinece ğini, cisimde birlik ve çoklu ğu meydana getiren sınırsı z bir varlığın yani Yüce Allah’ ın varlığını kabul etmek gerekti ğini söylemiştir. Kindi, Evrendeki düzenin rastlant ı sonucu olamıyacağını söyleyerek de Allah’ ın varlığını hatırlatmıştır. Kindi, Risale fi Tesbit ar-Rusul adl ı eserinde de Yüce Allah’ın gönderdiği Peygamberleri tasdik etmi ştir.
Gerek filozoflar, gerekse Peygamberler gerçe ği bulmak için çalışırlar. Ancak filofozlar akıl ve inceleme ile gerçeğe
ulaşmak siterler. Peygamberler ise ba şta ilâhi vahiyle gerçe ği bulurlar. Peygamberlerin kalplerini Yüce Allah temizlemiştir. Peygamberler deruni bir paklığa sahiptirler. Bu sebeple de onlar ın kalbine gayb aleminin ilimleri gelir. Yahya dayanan bilgiler daha
fasih ve icaz bakımından daha güçlüdür. Ancak Peygamberlere gelen bilgiler akıl ölçülerine de uygundur. Vahyin akla zıt bir yönü yoktur. Kur’an ilahi bir felsefedir Kindi’ye göre Peygamber de en üstün derecede bir filozoftur. Kur’an’ ın fesahatı ve belagatı insanı hayranlığa sürükler. Kur’an’da yazıldığı gibi Ahiret hayatı vardır. Kindi’nin akıl görüşü biraz kapandır. Bu konuda Aristo ve Afrodisiasl ı İskender’in etkisi görülür. Kindi, al’Akl bi’l-fiil, al-Akl bi’l-Kuvve, al-Akl bi’l-Meleke ve al-Ak’ az-Zahir’den söz etmiştir. Kindi, ahlakçı bir filozoftur. Erdemin adalet, iffet, cesaret ve hikmet ilkesi üzerinde çok durmu ştur. Ayrıca inasnın hakikat peşinde koşması gerektiğini ve Tanrı’nın fiilerinin benzerini kazanma ğa çalışmasını hatırlatmıştır. Bununla insanın bilge, adaletli, hayırlı , cömert ve dürüst olmasını kastetmiştir Kindi ahlaki arınma ile ilahi sırlara erileceğini açıklamıştır.

Mistik görüşte Eflatun ve Yenieflatuncularm etkisi seziliyor. Ancak İslam zühdüne ve Kur’ân âyetlerine yeri geldikçe
yer veriyor. Gönül temizli ği, niyet temizliği üzerinde çok duruyor. Mutasavv ıfın ve filozofun amacının bir olduğunu söylüyor. Her ikisi de ölçülü hareket eder. Her ikisi de nefislerini kötülüklerden uzak tutarlar. Her şeyin gerçek bilgisine ula şmağa çalışırlar. Geçici zevkleri önemsemeyerek sonsuz mutluluğu bulmağa çalışırlar.

Sonuç olarak Lâtinceye çevirilen baz ı eserleriyle Batı’ya da etki yapan Kindi, İslâm’ı iyi bilen bir düşünürdür. İslami görüşleri savunan Kindrnin felsefe ile dini uzlaştırmağa çalışması ve islâm’da derin bir felsefe olduğunu göstermesi dikkati çekicidir. Bu açıdan onun büyük bir İslam diişünürü olduğunu gerek gelip geçmiş ilâbiyatçı filozoflar ve gerekse ça ğdaş yetkililer kabul etmektedirler.

Kaynak: İbrahim Agah Çubukçu- İslam Düşünürleri

Hayatı ve Felsefesini Oku»

İbn-i Sina (980-1037)

22 Ağustos 980-Haziran 1037

Afşana, Buhara, Özbekistan – Hamedan, İran

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Karl Marx (1818-1883)

5 Mayıs 1818 – 14 Mart 1883

Doğum: Trier, Almanya – Ölüm: Londra, İngiltere

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Demokritos (MÖ 460-370)

Doğum ve Ölüm: Abdera- Yunanistan

Anaxagoras’ın felsefe tarihindeki önemi, âlemin oluşmasında teleolojik görüşü ilk defa ortaya atmış olmasından ileri geliyordu, Bunun tam zıddı olan görüşü de ilk defa Demokritos ortaya attı. Demokritos, Leukippes adlı bir filozofun öğrencisi olmuştur. Söylendiğine göre, Leukippos, aslen Milet’li imiş, oldukça genç bir yaşta Elea’- ya gelmiş ve sonraları Trakya’da, Abdera şehrinde mektebini kurmuştur.

Demokritos, Leukippos’un mektebini kurduğu bu Abdera şehrinde doğmuş ve Leukippos’un mektebine devam etmiştir. İlk Çağ literatüründe, Demokritos’la Leukippos’un, düşünce ve eserleri birbirinden ayrılmaz. Her vakit, Leukippos, Demokritos nazariyesinden söz edilir. Bununla birlikte, Demokritos’un hocasını, kat kat aşmış olduğu da muhakkaktır.

Leukippos ve Demokritos, bir yandan Elea mektebinin öte yandan, Milet mektebinin tesiri altında kalmışlardır. Demokritos ve Leukippos, pratik sonuçları bakımından günümüzde yeni bir çıtır ve yeni bir devir açmış olan çok önemli bir nazariyenin, yani, atom nazariyesinin ilk kurucularıdırlar.

Gerçi, bu filozoflardan önce, Empedokles ve Anaxagoras da, bütün varlıkların sonsuz bir şekilde küçük olan bir takım unsurlardan meydana geldiğini ileri sürmüşlerdi. Ancak, bu en küçük unsurları, bu gün anladığımız manada atom olarak açıklayan Leukipposla Demokritosolmuştur.

Atom nazariyesini ilk defa şuurlu bir şekilde ortaya koyan Demokritos, tipik bir bilgindir. Demokritos’a göre, atomların varlığı, logik yoldan temellendirilebilir. Çünkü gerçekte, sonsuz bir şekilde bölünmek mümkün değildir. Her cisim, artık daha fazla bölünemeyen en son unsurlarına ayrılır.

Elde edilen bu en son unsurların, yani, atomların daha fazla bölünemeyişleri, küçüklüklerinden dolayı değil, sertliklerinden dolayıdır. Atomlar, çok küçük olduklarından bölünmezler. Bunlar, ancak bazı özel durumlarda meselâ, Güneş tarafından aydınlatılmış olan havadaki toz atomlarının göründüğü gibi görülebilirler.

Demokritos’a göre, atomların üç sıfatı vardır; Sertlik, şekil ve büyüklük. Her atom, serttir ve bir karşı koyma gücüne sahiptir. Her atomun, bir şekli ve bir büyüklüğü vardır. Yuvarlak, çıkıntılı, oyuk, çeşitli şekilde atomlar vardır. Atomların büyüklükleri de çeşitlidir. Bazı özel durumlarda gözle görülebilecek büyüklükteki atomlardan, gözle görülemeyecek kadar küçük olanlara kadar değişik büyüklükte atomlar vardır.

Renk, yalnız gören bir göz için, ses, ancak işiten bir kulak için, sıcaklık ve soğukluk da yalnız dokunan bir el için mevcutturlar. Bütün bu olgular, duyu organlarına bağlıdırlar ve duyu organları olmadan düşünülemezler. Buna karşılık, sertlik, şekil ve hareket, atomların kendilerinde mevcuttur ve duyu organlaşma hiç bir şekilde bağlı değildir. Bu sonuncu sıfatlar, atomların kendileri gibi, öncesiz ve sonsuzdurlar.

Ne meydana gelmişlerdir ve ne de yok olacaktırlar. Demokritos, tabiata, mekanik bir zorunluğun hâkim olduğunu ileri sürer. Bu bakımdan Anaxagoras tarafından ortaya atılan teleolojik görüşü tam zıddım kabul eder. Ancak, Demokritos da Anaxagoras gibi âlemin oluşmasını, bu atomlardan, düzenli bir dünyanın nasıl meydana gelmiş olduğunu açıklamaya çalışır.

Şu halde dünya yüzündeki bütün varlıklar, aynı cinsten olan atomların bir araya gelmesinden meydana gelirler. Böylece, Demokritos’a göre, dünya yüzündeki bütün varlıkların ve bütün bu oluşmanın tek sebebi mekanizm ve zorunluluktur.

Demokritos, organik hayatı da aynı şekilde, atom nazariyesi ile açıklar. Canlıyı meydana getiren atomlar, küre şeklindedir ve son derece süratle hareket ederler. Bunlar, her şeye geçebilen çok hafif atomlardır. Ruhu da bunlar meydana getirmektedirler. Demokritos, felsefe tarihinde şimdiye kadar gördüğümüz filozoflar arasında en materyalist olanıdır.

Demokritos böylece, âlemin kendiliğinden ve mekanik bir zorunlulukla ortaya çıktığını ileri sürmekle, bu âlemi düzenleyen makul bir kuvvetin varlığı düşüncesini ortadan kaldırmakta, dolayısıyla «atheism» e varmaktadır.

Demokritos’a göre bütün bilgimiz duyularla elde edilir. Ancak, duyularla elde edilen bu bilginin daha sonra akılla da kontrol edilmesi gerekir. Duyular içinde, kendisine en çok güvenilebilecek olanı dokunma organıdır. Çünkü bu organ, bize, atomların gerçek tatları olan, şekil, büyüklük ve sertlik gibi esasları tanıtmaktadır. Buna karşılık, görme ve duyma organlarımız, sübjektif olan bir takım tatları tanıtmaktadırlar.

Bununla birlikte, Demokritos, görme ile ilgili olan algı üzerine, tesiri Orta Çağa kadar sürmüş olan bir nazariye ortaya atmıştır. Demokritos, cisimlerden bir takım hayallerin çıkarak göze geldiğine ve gözde bu şekilde görülen cismin bir hayalinin meydana gelmiş olduğuna inanır. Böyle olunca, Demokritos’un görme eylemine neden çok güvenmediği de kendiliğinden anlaşılır.

Dokunma organı ile cismin doğrudan doğruya kendisini tanırken, görme organ ı ile cismin yalnız hayalini tanırız. Demokritos’dan kalan bazı fragmentlerde, filozofun ahlâk görüşlerine de rastlamaktadır. Demokritos, ahlâk görüşünde esas itibariyle, iki düşünceyi savunur.

Demokritosun, ahlâk görüşündeki düşünceleri
  1. Aşırı isteklerin ve içgüdülerin akıl ile dizginlenmesi ve insanın kendini, bazı şeylerden yoksun etmeyi bilmesidir. İnsan, yoksunluğa katlanmayı bilmelidir.
  2. İnsan, bütünün çıkarını, her vakit, kendi çıkarından üstün tutmayı bilmelidir.

Kendilerinden söz ettiğimiz bu üç düşünün Empedokles, Anaxagoras ve Demokritos, dünyanın oluşmasında, aynı cinsten unsurlarının bir araya gelmesi ile aynı cinsten olan bütünlerin meydana geldiğini kabul ederler. Meselâ, su atomlarından, su nehir ve büyük denizler meydana gelmiştir.

Toprak atomlarından, toprak, dağlar, et atomlarının bir araya gelmesinden de et meydana gelir. Bu filozoflara göre, bir şeyin yok olması, o şeyi meydana getiren unsurların dağılması, bir şeyin meydana gelmesi ise unsurların yeni bir ölçüde birleşmesidir.

Bu üç düşünürden her biri, unsurların birleşmelerini ve ayrılmalarını meydana getiren esas hakkında ayrı ayrı görüşler ortaya atmışlardır. Bu esası, her biri kendi yolunda ve kendi açısında açıklamaya girişmiştir. Şimdiye kadar göz önünde tuttuğumuz bütün filozoflar, insanlıkla ve tarihle ilgili olan sorularla, ya hiç ilgilenmemişler yahut da bunlara sathi bir şekilde dokunmuşlardır.

Bunlar, esas itibariyle, tabiat bilgini ve tabiat filozoflarıdırlar. Ancak, M.O. V. yüz yıla geçilirse durum değişir. Bu yüzyılda ortaya çıkan bir düşünürler gurubu, ilgilerini insanlık dünyasına çevirmiş, insanın kendini ve insanlık yaratmalarını göz önünde tutmuştur. İnsanla ve İnsanlık topluluğu ile ilgili sorular soran bu düşünürlere Sofistler adı verilmiştir.

Kamuran Birand- İlk Çağ Tarihi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

George Edward Moore (1873-1958)

 4 Kasım 1873 -24 Ekim 1958

Doğum: Upper Norwood, Londra, Birleşik Krallık – Ölüm: Cambridge, Birleşik Krallık

 

898’de Tirinity College’da akademi üyesi ünvanı aldı.1925 – 1939 yılları arasında, Cambridge Üniversitesi’nde zihin felsefesi ve mantık profesörü olarak akademik çalışmalarını sürdürdü.

Gottlob Frege, Bertrand Russell ve Ludwig Wittgenstein ile birlikte, adı analitik felsefe geleneğinin kurucuları arasında yer alır.

Sağduyuya Dayalı Felsefe

Moore’a göre, sağduyuya dayalı önermeler (Tanrı ve Evren hakkındaki önermeler gibi), felsefeye başlamak için varsayılan önermelerdir.

Moore’un mücadele ettiği ve karşı çıktığı felsefe geleneği, söz konusu sağduyuya dayalı önermeleri sorgulayan bir tür idealist felsefedir.

Dış Dünyanın Varlığı Sorunu

Moore’un çözmeye çalıştığı sorun şu biçimde ifade edilebilir: Dış dünyayla ilgili bilgimiz, duyumlara ve duyumsal deneyimlere dayanır. Ancak duyusal deneyimler, algılayanın bilincinde ortaya çıkan özel olaylardır. Buna karşılık bizim dış dünyayla ilgili bilgimiz, kamusal olarak diğer algılayanlar için de mevcut olan nesnelere ilişkin bir bilgidir. Dolayısıyla, duyusal deneyimin özelliği (kişiye özel olması) ile bu özel kanıta dayalı olarak sahip olduğumuz bilginin kamusallığı  arasında bir boşluk (bir uçurum) bulunmaktadır. Bu boşluk nasıl aşılacaktır?

Ahlâk Felsefesi

Moore, Principa Ethica adlı eserinde, ahlâk felsefesinde doğalcı yaklaşımlara karşı çıkar ve kendisinden sonra gelen meta-etik tartışmalarında belirleyici olur.

Moore, felsefî kanıtlamaların, kendisinin doğalcı yanılsama olarak adlandırdığı bir sorunla malul olduğunu ifade eder. Bu sorunun kaynağında, bir terimin belli bir kanıtlama dâhilindeki kullanımının, söz konusu terimin tanımı ile karıştırılması yatar. Örneğin, “iyi” için örneklenen bir durumun “iyi” sözcüğüne dair bir tanım olmadığı halde tanımmış gibi algılanması…

Bir özellik olarak “iyi”, Moore’a göre tanımlanamaz. Sadece ne olduğu gösterilebilir ve bu gösterme üzerinden kavranılabilir.

Moore’un “iyi”nin tanımlanamaz olduğuna dair kanıtlaması, genellikle açık soru kanıtlaması olarak anılır.

Sonuç olarak “iyi”yi diğer sözcükleri kullanarak tanımlayamayız.

Değer, “güzelliğin farkına varan bilinç”te ortaya çıkar. Bu nedenle Moore, bir bütünün değerinin onu oluşturan parçaların toplamından fazla olduğunu savunur. Moore’un değerlere yönelik bu görüşü, organik bütün yaklaşımı olarak anılır.

Moore Paradoksu

“Yağmur yağıyor ama ben yağmur yağdığına inanmıyorum.”

Kaynak: Çağdaş Felsefe I- Yrd. Doç. Dr. Ahmet Ayhan Çitil

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Thomas Hobbes (1588-1679)

5 Nisan 1588 – 4 Aralık 1679

Doğum: Malmesbury, Wiltshire, İngiltere – Ölüm: Derbyshire, İngiltere

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Baruch Spinoza

24 Kasım 1632 – 21 Şubat 1677

Doğum: Amsterdam, Hollanda Ölüm:Lahey, Hollanda

Baruch Spinoza ya da Benedictus de Spinoza. René Descartes ve Gottfried Leibniz ile birlikte 17. yüzyıl felsefesinin önde gelen rasyonalistlerinden kabul ediliyor ancak, diğer ikisinin olduğu anlamda klasik bir rasyonalizm değildir onunkisi. Rasyonalizmi aşan bir rasyonalliğin temellendirilmesini görürüz, felsefe tarihinin düz anlamda “materyalizm” ve “idealizm”lerini aşan bir yönü vardır bunu. Spinoza’nın felsefe tarihindeki yeri tuhaf görünmektedir elbette; ancak bu tuhaflık, düşüncelerinin -düşünüşünün- tam olarak bu tarihe uyumlu -ya da özdeş- olmamasından kaynaklanır.

Baker işaret ettiği gibi anlaşılmaması ya da zor anlaşılması, “düşünce gücünün ne kadar örselendiğinin” bir işaretidir. Bu “örselenme”, aynı zamanda uzun bir zaman “unutuluşu”nun ve yahut “görmezden gelinişi”nin de nedeni olabilir. Fakat, “düşünme gücü”nün mekanizması tuhaftır, Spinoza gibi bazı düşünürler tam da bu tuhaflığın farkında olarak hareket etmiş gibidirler; unutuşa karşı direnclidir bu nedenle, öyle ya da böyle geri dönerler.

Zamanında anlaşılmayan ya da yanlış anlaşılan, anlaşılmak istenmeyen ve olumsuz şekilde algılanan filozofların yazgısını paylaşmıştır Spinoza’da. Pek çoğundan daha derin, karmaşık ve ağır bir şekilde üstelik. Dışlanma ve mahkumiyet yaşamının bir parçası olmuş görünüyor. Tuhaf bir çelişkiyle düşünce tarihi boyunca, hem en büyük din düşmanlarından biri sayılmış, hem de eserinin temel kaynağının Tanrı sevgisi olduğu söylenebilmiştir. Bunlarla birlikte Spinoza’nın tam bir bilge yaşamı sürdürmüş olduğu biliniyor; inzivaya çekilmeyi, kısıtlı olanaklarla yaşamayı tercih edecek, kitaplarını yayınlamayacak kadar münzevi ve bilge bir hayat.

En büyük ve büyüsünü her zaman korumayı başaran eseri Ethica‘dır. Mimari ve geometrik bir yetkinlik örneğidir neredeyse bu kitap. Önernemeler, argümanlar, açıklamalar ve kanıtlamalar birbirine dönen, birbirine bağlanan ve sarmal halde birbirinden çıkan bir yapı şeklinde ortaya çıkar. Parça-bütün ilişkiselliği bakımından Ethica, felsefi sistemi ve o sistemi anlatan yapıtın yetkinliği ile olağanüstü bir bireşimidir Ethica‘da söz konusu olan.Tek bir tuğlayı kaldırsanız çökecek ya da bozulacak bir sistematikliktir bu; önemli olansa, yapıtın bu sistematikliğinin hiçbir noktasında bir zorlama ya da fazlalık şeklinde görünmemesidir.

yaşamı ve ölümü

Spinoza, Hollanda’da ticaretle uğraşan yahudi bir ailenin çocuğu olarak doğdu.Ailesi Yahudiydi ve Portekiz’den engizisyonun baskıları dolayısıyla kaçıp Hollanda’ya gelmisdi. Bilimsel buluşların, dinsel bölünme ve çatışmaların, siyasal değişikliklerin ve felsefi gelişmelerin yoğun olduğu bir sırada, Spinoza Hollanda da yaşamini sürdürdü. Spinoza’nın babası, ticaretin yanı sıra sosyal alanda da etkili bir isimdir ve Amsterdam’daki Sinagog’un ve Yahudi okulunun müdürü olmuştur. Ailesi Spinoza’nın Yahudi hahamı olarak yetişmesini istemiş ve bu yönde gelişmesi için her türlü eğitim olanaklarını sağlamıştı.Spinoza bu sebeple erken yaşta gittiği Yahudi okullarında ve Sinagoglarda İbranice öğrenmiş, Yahudi ve Arap teologların çalışmalarını öğrenme imkanı bulmuştur.

Spinoza’nın laik ve sorgulayıci düşünceyle güçlü bağlantısının başlangıcında eğitim sürecinin başlarında yer alan öğretmeni liberal haham olarak bilinen Manasseh ben Israel’in etkisi olduğu söylenebilir. Bundan başka öğretmeni eski bir Cizvit olan Frances van der Enden’de Spinoza’yı modern bilimsel gelişmelerle ve Dekartçı felsefeyle tanıştırmıştır.Latincesini geliştirmiştir.Bu etkiler Spinoza’yı Yahudi düşüncesinden uzaklaştırmış ve doğabilimlerinin yanı sıra yeni felsefi gelişmeler düşüncelerinin farklılaşmasına yol açmıştır.Hollanda’da Ortodoks olmayan Hıristiyanlara (Rijnsburg Kollejiantları) yakınlık duymuş ve onların ahlaki yaklaşımlarında kendi etik yönelimlerine uygun bağlantılar bulmuştur.Ailesinden kalan mirası Yahudilikten uzaklaşmasına bağlı olarak istemeyen Spinoza, öğretmeni Van der Enden’in okuluna yerleşmiş ve orada öğretmenlik yaparak yaşamını sürdürmeye başlamştır.

Ancak bu gelişmelerden hoşnut olmayan Yahudi cemaati Spinoza’nın üzerine gider ve onu dini görüşleri dolayısıyla sorgulamaya alırlar.Busorgulamada Tanrı’nın bir bedene sahip olduğunu savunan Spinoza, sonunda hahamlar tarfından din düşmanı olmakla suçlanır ve pişman olmaya zorlanır.Bu zorlamanın etkisizliği görülünce 27 Temmuz 1656’da Spinoza Sinagog’dan dışlanır ve lanetlenir.Bunun yanı sıra yetkililere yapılan başvuru sonucu Amsterdan’dan bir süreliğine sürülür.Geri döndüğünde Kartezyen felsefe üzerine dersler vererek ve mercek bileyerek geçimi sürdüren Spinoza, bu süreçte Tanrı, İnsan ve İnsanın Refahı Üzerine Kısa Bir İnceleme adlı kitabı bastırır.Bu kitap çok güçlü olmamakla birlikte Spinoza’nın felsefesini tüm temel tezlerini barındıran bir yapıt olarak değerlendirilir.

Bu okuldan ayrıldıktan sonra bir süre bir mercek yapım atölyesinde çalışan Spinoza daha sonra Voorburg‘a yerleşecek ve ömrünün son yıllarını geçirdiği Lahey’e kadar çalışmalarını bu ortamda sürdürecektir.1663 yılında Descartes Felsefesi’nin İlkeleriisimli kitabını yayınlar. Bu kitabı ekinde Metafizik Düşünceler adlı çalışması yer almaktadır. Bazı arkadaşlıkları (Jan de Witt gibi) nedeniyle politik kamplaşmalarda taraf olmak durumunda kalmış, yazdığı ve isimsiz olarak yayınladığı Teolojik-Politik İncelemeler kitabı bu kamplaşmalar dolayısıyla tepkiyle karşılanmıştır. Spinoza bu kitabından sonra yazmamaya karar verir.Bir dönem kendisine teklif edilen Heidelberg Üniversitesi‘ndeki felsefe kürsüsünü de reddeder, çünkü ‘din adamlarını rahatsız etmeme koşulu’ vardır bu önerinin.

Yazıları asıl olarak ölümünden sonra yakın dostları tarafından derlenerek Opera Posthuma(Ölümünden Sonraki Yapıtları) yayınlandı.Yaşadığı zaman içerisinde başka bir kitap yayımlamadı. Etika’sı(1675’te tamamlamıştır) belirli bir çevrede dolaştı ve çok tartışılıp değerlendirildi, ancak Spinoza yaşadığı sırada izin vermediğinden basılmadı.Ölümünden bir yıl önce 1676’da Leibniz ile görüşür. Aynı yıl Lahey Sinodu Teolojik-Politik İncelemeler in yazarı hakkında takip kararı alır.

İlkeli bir yaşama görüşüyle münzevi bir yaşam sürdürdü. Sınırlı olanaklarla yaşamını ve etkinliklerini devam ettirdi. Nefret edenleri gibi çok derin sevgi ve saygı duyanları oldu. 1677 yılında, tutarli bir inziva yasdami ve münzeviligin ardindan, uzun bir süredir devam eden verem hastalığı sonucu öldü.

genel felsefi çizgiler

Spinoza’nın düşünce kaynaklarında farklı etkilerin olduğu söylenebilir.Onun zor anlaşılan ya da tamamen zıt yönlerde anlaşılan felsefesinin oluşumunda bir yanda Yahudi mistiklerini, İslam düşünürlerini, skolastikleri, 17. yüzyılda çok önemli gelişmeler kaydeden doğabilimlerini, Giordano Bruno ve özellikle onun panteizmini ve bütün bunların ötesinde Descartes’ı ve Kartezyen felsefeyi buluruz. Bir anlamda bunlara bağlı olarak onun felsefi meselesinin töz sorunu etrafinda kurgulanan bir mesele oldugunu, bu eksende varlık problemine yöneldiğini söyleyebiliriz.

Beden ve ruhun birbirlerine olan üstünlükleri yerine paralelliklerini savunan Spinoza ereksel bir nedeselliğe de karşı çıkmıştır. Bununla birlikte aşkın bir tanrı anlayışı yerine içkin bir doğa anlayışı getirmiştir. Tam olarak böyle demek doğru olmayabilir, onun düşüncesinde ‘tanrı ya da doğa’ şeklinde ifadesini bulmuştur bu düşünce. Böylece ruhun bedeni yönettiği insanbiçimli tanrı fikri yerine, bütün çeşitlilikleri barındıran ereksel ve dolayısıla da teleolojik olmayan tek bir doğadan bahsetmek olanaklı olmuştur. Bu çerçevede insandaki temel üç yanılsamanın ereklilik zemininde bilinç, özgürlük ve tanrıbilimsel yanılsama olarak tasvir edildiğini söyleyebiliriz.

Spinoza’nın felsefi çalışmalarının, özerllikle Etika‘nin, bir yandan Ulus Baker’in belirttigi gibi hem “sokaktaki adam”in hem de “uzman felsefeci”lerin yorumlayip degerlendirmesine olanak verdigini söylemek mümkün. Öte yandan da anlaşılmak ve değerlendirilmek bakımından bu metinlerin özel zorlukları olduğunu belirtmek gerekir. Felsefe içinde kavram ve kategorilerle oluşturduğu anlam farkı dolayısıyla böyledir özellikle. Kullandığı kavramlar, bunlara getirdiği tanım ve açıklamalar bir çok farklı yollardan yeniden sorgulanabilir ya da değerlendirilebilir görünmektedir. Bu yalnızca Spinoza’nın bir yanda Tanrı-sarhoşu, öte yanda din ve tanrı düşmanı olarak değerlendirilmesi meselesinde ortaya çıkmaz, bir bütün felsefi sisteminin anlaşılmasında özel bir sorun yaratır.Felsefenin bildik terimlerini kullanmakla birlikte, Spinoza’nın kendi metafiziğini kurarken bu terimlere sağladığı anlam katmanları ve terimleri birbriyle ilintilendirme tarzı onun sisteminin anlaşılmasını güçleştirmiş ve bunun yanı sıra pek çok farklı şekillerde yorumlanmasına yol açmıştır.

Temel yapıtı Etika -Baker’in deyişiyle “Spinoza’nın Tanrıya, Zihne, Tutkulara, tutkular karşısındaki insan Köleliğine ve bu kölelikten Özgürleşmeye dair temel kitabı Ethica Ordine Geometrico Demonstrata”- ilginç özelliklere sahiptir. İlkin burada Spinoza’nın felsefi çalışmasına bilimsel bir konum kazandırmaya çalıştığı söylenebilir. Rasyonalist filozofların matematikten etkilenmeleri ya da onu model almaları Spinoza içinde geçerlidir, ancak Spinoza matenmatikten çok geometriyi benimser ve yapıtlarında geometrik yöntemi kullanır. Etika‘nın altbaşlığı bu bakımdan örnektir: Geometrik yönteme göre kanıtlanmış olan ahlak. Yorumcuları, çalışmanın ağır yapısının buradan kaynaklandığında hem fikirdirler. Etika‘nın hem biçimsel yapısın hem de içeriğini geometrik yöntem şekillendirir.

Etika‘nın temel kavramları olan töz, nitelikgörünüm, nedensellik bunlara örnek olarak verilebilir.Spinozacı metafiziğin nasıl bir ontolojiye sahip olduğu, Tanrı ya da Doğa dediğinde ne demek istediği, insanın doğadaki yerinin nasıl ele alındığı, özgürlük ve zorunluluk ilişkisinin nasıl değerlendirildiği önemli boyutlar ve sorunlar içerir; Spinoza bu bakımdan etkisi geç anlaşılmış ve anlaşıldığı andan itibaren sürekli yeniden değerelendirilir bir filozof olmuştur.

etkisi ve geri dönüşü

Spinoza’nın güçlü mantıksal metafizik sistemi, gerek Leibniz’in eleştirileri gerekse diğer ampirik felsefenin gelişmesiyle kısmen unutulur. Kant’a gelindiğinde ise önemli bir kuramsal müdahale ile karşılaşır. Kant, bu sistemin örtük ve açık varsayımlarını sorunsallaştıran bir yol izler, ontolojik alan ile epistemolojik alanı kategorik bir ayrıma tabi tutarak, gerçekliğin bizim düşüncelerimize tekabül ettiği ya da edebileceği varsayımını geçersizleştirmeye çalışır. Saf akıl‘ın perspektifine ulaşılamaz, sonsuzluk boyutuna dair bir bakışa ya da bilgiye erişilemez. Ateist ya da tanrı sevdalısı filozof şeklindeki kısır ya da tek yönlü değerlendirmelerin dışında Spinoza 18. yüzyıldan itibaren birçok filozofu müttefik ya da rakip olarak etkilemiştir. Ya olumlanarak ya da olumsuzlanarak Spinoza muhatap olarak alınmıştır.

Novalis, Sckleiermacher, Jacobi, Mandelssohn, Goethe, Schelling, Hegel bu etki alanının içindeki önemli isimler olarak belirtilebilir. Hegel’in Spinozacı felsefi sistemi dönüştürerek kullandığı söylenebilir, Spinoza’daki töz Hegel’de Mutlak idea olarak alınır bir anlamda. Ayrıca Marks’ın Hegel’i ayakları üzerine oturtma girişiminde de Spinoza etkisi olduğu öne sürülmektedir. Çünkü marksist felsefe, insanın etkinliklerini onun maddi koşullarından bağımsız görmemekte, özgürlüğün zorunlulukların bilinci olduğu tezini olumlamakta, bunlara bağlı olarak doğa yasalarının belirleyiciliğini öne sürmektedir, ki Spinozacı sistemle bunlar arasında paralellikler kurmak kaçınılmazdır.

20. yüzyılın ikinci yarısı teorik-politik bir yönde Spinoza’nın hatırlanışı oldu diyebiliriz. Althusserci çizgide ortaya çıkışı, dikkat çekicidir. (Kendisi yapısalcı olduğunu kabul etmemiş olsa da) Yapısalcılığın ve teorik-politik Marksizmin  en ilginç isimlerinden biri olan Althusser, öznesizlik konusunda olduğu kadar, yapının belirleyiciliği meselesinde de Spinozacı sistemden referanslar bulmuş ve onun üzerinde önemle durmuş düsünürlerden biridir. Balibar’ın Spinoza ve Siyaset çalışması bu yöne açıklık sağlamaktadır. Negri, Yaban Kuraldışılık ile Spinoza’nın güncellik kazanmasına yeni bir boyut kazandırmıştır diyebiliriz. Bu politik Spinoza okumaları elbette kuramsal bir düzeye de bağlıdır. Bu okumada karşımıza Marksizmin yeni bir kuramsal yorumlanışı, materyalist düşüncenin yeniden temellendirilişi çıkmaktadır kısaca. Bizde ise Spinoza okumalarını anlamlı ve cazip hale getiren isim Ulus Baker olmuştur.

Nietzsche ise tam bir Spinoza karşıtı olarak konuşur, çünkü Spinoza’nın temel savlarını kabul edilemez bululur. Örneğin, gerçek’in ona yönelik yaklaşımlardan koparılabileceği yönündeki düşünce kabul edilemez bir yanlıştır. Nietsche, Spinoza’nın matematiksel hokus pokuslarla felsefi sistemini kurduğunu söyler ve onu “hasta münzevi” olarak tanımlar.

Nietzscheci düşünceyle önemli ilgileri olan “postmodern felsefe”nin içinde anılan Gilles Deleuze ise Spinoza’ya çok önem veren düşünürlerden biridir. Spinoza üzerine dersler ve konferanslar vermiş olan Deleuze, daha sonra bu notlarını Spinoza/Pratik felsefe başlığında yayımlamıştır. Deleuze’ün bu kitabı Etika üzerine, onun içsel zenginliğini açımlayan ve yorumlayan, Spinozacı düşüncenin ve kavramların bir anlamda yerli yerine oturtulmasını sağlayacak olan bir tür sözlük gibidir.  Özgürlüğü zorunlulukların bilgisine ulaşma olarak tanımlayan Etika‘yı, bir özgürleşme etiği metni olarak değerlendirir Gilles Deleuze.

mutlaktoz.wordpress.com

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Alexander Gottlieb Baumgarten 

 17 Temmuz 1714-27 Mayıs 1762

Doğum: Berlin, Almanya – Ölüm: Frankfurt (Oder), Almanya

Alman filozofu. 17 temmuz 1714’te Berlin’de doğdu; 26 mart 1762’de Oder üzerindeki Frankfurt’ta öldü. Halle’de Tanrıbilim ve felsefe okudu, okuttu. 1738’de Frankfurt Üniversitesine profesör oldu. Bir taraftan Latin şiir ve belligatini okuturken diğer taraftan da Wolf felsefesini inceleyen genç Baumgarten, daha yirmi bir yaşındayken 1735 eylülünde doktora tezi olarak Meditationes Philosophieoe de Nonnullis ad Poeme Pertinentibus (Hane, Magdeburgicae, 1735) adlı eserini yazdı. Bu eseri, B. Croce, 1900’de Napoli’de yeniden bastırdı.

Baumgarten, bağımsız ve ayrı bir bilim adı olarak ‘Estetik’ sözcüğünü kullandı. Kendisine profesörlük kürsüsünü sağlayan Esthetiea adındaki bu eseridir ki, birinci cildi 1750’de, ikincisi 1758’de basılmış, fakat hastalığı ve ölümü yüzünden eser yarım kalmıştır. Baumgarten, doğrudan doğruya Leipniz ve Wolf’un çırağıdır. ‘Monadoloji’ ve ‘Ezeli Ahenk’e, Wolf’tan fazla bağlıdır. Yalnız Baumgarten, bu hipotezi fiziksel akımla (influx) uzlaştırmaya çalışmak suretiyle çelişikliğe düşmüştür. Onun felsefeye yaptığı hizmet, ‘güzel’ teorisini felsefi bilimlerden ilk kez ayırmış olmasıdır. Bir ayrı bilim olarak ileri sürdüğü ‘Estetik’in planını çizmiş ve başlıca kısımlarını açıklamaya çalışmıştır. Wolf, felsefeyi iki bölüme ayırmıştır:

1. Teorik felsefe, ki bunda mantık ve metafizikle bunun kısımlarını teşkil eden ontolo­ji, kozmoloji, psikoloji ve doğal Tanrıbilim vardır. 2. Pratik felsefe, ki bu, ahlak, doğal hukuk, politika ve ekonomiden ibarettir. Baumgarten, bu sistemde bir açıklık olduğuna inanır. Ona
göre, insan bilgisi, bilgiden az çok kaçan algılarla bilginin açık ve seçik bir surette yakalayabildiği tam algıdan (aperception) oluşmuştur.

Aesthetica by Alexander Gottlieb ile ilgili görsel sonucuMantık, sadece bu tam algıyla uğraşır. Şu halde birincisiyle özel olarak uğraşan ayrı bir bilime ihtiyaç vardır. Yani, bir ‘Estetik’, bir ‘Aşağı Mantık’, bir ‘Duyum Teorisi’ veya ‘Duyumsal Bilgi Teorisi’ lazımdır. Bundan sonra da Baumgarten, insan ruhunda konusunu, belirsiz algıları kaplayan sezgi, duyulur sezgi (intuition sensible), bir duysal hafıza (memoire sensitive), bir hayal gücü, bir yargılama fakültesi teşkil eden bir ‘Aşağı Akıl’ kabul eder. Bize tam algı üzerine kurulmuş mantıksal bilgiyi veren fakültelerin hepsine, duyumların bilimsel bilgilerini veren birtakım benzer fakülteleri, daha aşağı bir sırada olmak üzere karşı koyar. Baumgarten, estetiği ‘duyumsal bilgiler bilimi’ olarak tanımlar. Bu duyumlar, bilginin konusu ise, eskilerin zihinsel (mental) olanlardan özenerek ayırt ettikleri duyumsal olgulardır (Meditationes Philosophieoe de Nonnullis ad Poeme Pertinentibus 28, 1 16).

‘Mantık’ gerçeğe; ‘Estetik’ ise, güzelliğe bağlıdır; ve bunun konuları bütün sanatları kapsar. Bunu psikoloji ile karıştırmamalıdır. Este­tik, bağımsız bir bilimdir ki, duyulur bilginin kurallarını verir (adı geçen eser, 1 15). ‘Güzel’ ise, duyulur bilginin yetkinliğidir (perfection). Bunun karşıtı, yetkin olmamak ve çirkinliktir (Esthetiea, 1 4). ‘Güzel’, tözel (substentiel) bir algıya bağlı olarak duyularla algılanır: Ve bu algının arkasında ancak belirsiz bir tasarım bırakır. Bu suretle adeta ‘güzel’j cisimlendiren Baumgarten, onu ‘doğru’ ve ‘iyi’ gibi yetkinliklerden ayınr. Ona göre ‘doğru’, algıcın (entendement) bizi peşinden koşturduğu saf bilginin konusudur. ‘İyi’ ise, kendisine irademizin yöneldiği şeydir. ‘Güze!’, bir yetkinlik şekli olduğu için, ilke bakımından doğru ve iyi ile özdeştir. Onlardan farkı, sadece kendilerini tanımamız bakımındandır. Denebilir ki, güzel ve iyi, algıcın doğru şeklinde gözükür. Güzel ve doğru, irade için iyi; doğruyla iyi ise, duyulan algı için güzeldir; öten kuşun kulak için ses’ten, göz için renkler ve şekillerden başka bir şey olmadığı gibi.
Baumgarten, ‘yetkin’i, genel olarak, “bir şeyin kendi kavramıyle uygunluğu” diye tanımlar; ve bir nesnenin güzelliğini, kendini meydana
getiren bütün kısımlarla birlikte gösterdiği ahenkten ibaret görür ve evreni madde ile ruh arasındaki öncel düzenin bir ürünü
sayar: Leibniz’in görüşünden hareket ederek doğayı, yetkinliğin en yüksek bir cisimlenmesini (incarnation) gibi kabul eder ve doğayı taklit etmeyi en yüksek bir amaç, hatta sanatçılara teklif edilebilecek olan tek amaç sayar. Baumgarten, duyulur bilgiyi, maddelerin ve nesnelerin bilgisinden çıkarır. Bu suretle çirkin şeylerin güzel ve güzel şeylerin çirkin düşünülebileceğine inanır (adı geçen eser, 18). Ona göre, şairce tasarımlar, karışık veya hayal gücüyle ilgili tasarımlardır. Seçiklik, yani zihne uygunluk, şiiri ilgilemez. Bireyler ise, yüksek bir surette şiiri ilgiler. Hayaller ve duygularla ilgili olan şeyler de şiirle ilgilidir. Duyulan ve hayal edilen tasarımların yargısı 􀵭zevk’tir (gout) (Meditations, 92).

Özet olarak Alman bilginlerine göre Baumgarten,  ‘Estetik’in babasıdır. Güzel’in doğru ve iyiden farkını kavramış ve kendinden sonra
gelen estetikçilere yol göstermiştir. Her ne kadar Kant da, Salt Aklın Eleştirimi adlı eserinde ‘Estetik’ teriminden söz etmişse de o, bu sözcüğü, duyarlıkla duyuları incelemek için kullanmıştır; diğer bazı bilginler, kendisine değer vermekle birlikte ‘Estetik’i, onun kurmadığını iddia ederler. Gerçekte de bu bilimi kuran Eflatun’dur. Yalnız bu filozof, ‘Estetik’ adını koymuş değildir. Efiatun, Phedre ve Hippeas’ında ‘güzel’le ‘iyi’yi karıştırmışsa da, Baumgarten, ‘güzel’in ayrı bir inceleme konusu olduğunu, bu konuyla
uğraşmış olan bütün filozofları ve daha çok WoIf’un öğrencilerini çok geride bırakacak kadar derin çözümlemelerle ispat etmiştir. Hatta
Baumgarten’in bu bilime vermiş olduğu ad’a da itiraz ederler. Çünkü o, ‘güzel’i duyulara hitap eden nesnelerin bir niteliği saydığından
ve ‘güzel’i bir bulanık (confus) algıya, yani duyguya (sentiment) dönüştürdüğü içindir ki, bu bilime ‘Estetik’ adını vermiştir. Wolf’un sisteminde açıklık (cIarh􀗼) ancak mantığı ilgileyen düşüncelerde var olabilir. Şu halde güzel duygusu, sabit kurallarla sınırlanmaya elverişli değildir. WoIf’un şekilciliğinden (formalisme) kurtulmadığı içindir ki Baumgarten, ‘güzel’in gerçek niteliğini ve bunu temsil eden bilimin sınırlarını çizememiştir. Hayal gücüyle zihni, bulanık bilgiyle 􀵮eçik bilgiyi açık olarak ayırt edememiş, estetik gerçekleri, ne tamamıyle doğru, ne de tamamıyle yanlış saymış, belki onun gerçeğimsi (vraissemblable) olduğunu ileri sürmüştür. Şiir fakültesini açıklamakta da bazı yanılmalara düşmüştür. Baumgarten, estetiği, ilkçağ retoriğine bağlamış; yeni bir bili’m olarak koyduğu yeni ad’a rağmen, Aris­to, Çiçeron, Zenon . . . vb. nın eski düşüncelerinden kurtulamamıştır (B. Croce, Esthetique, Paris, 1904, Fransızca çevirisi H. Bigot, s. 208- 2 16).

Baumgarten, Wolf’un ahlak felsefesine uyguladığı yetkinlik düşüncesini değiştirmek suretiyle ‘Estetik’e uygulamıştır. Yani, güzel’i iyi’
den tam olarak ayıramadığı için, bu iki bilimi birbiriyle karıştıran eski yanılmalardan da kurtulamamıştır; ve düştüğü çelişmelerden
kurtulmak için ileri sürdüğü düşünceler yüzünden çeşitli çıkmazlara girmiştir. Baumgarten’in ardılları, kendisinin karışık düşüncelerini anlaşılır bir duruma getirebilmek için öyle düşüncelere baş vurdular ki, ‘Estetik’ten tinsel (spirituel) güzellik uzaklaştınImış
ve bu bilim, yalnız duyulur (sensible) güzellikle uğraşan bir bilgi halini almıştır. Bütün şu eleştirilere rağmen Baumgarten’ın teo­
risi büsbütün değersiz değildir. Onun ‘Estetik’ tarihinde özel bir yeri vardır. İleri sürdüğü düşüncelerle, sanatçının akli kurallardan ayrılarak yaratıcı faaliyetine bir bağımsızlık kazandırmaya hizmet ettiği gibi, bir hayli yeni terim icat ederek Alman felsefe dilinin genişle­ mesine de hizmet etmiştir. Onun koyduğu terimleri daha sonra Kant da kullanmıştır. İlk kez Leibniz’de görülen öznel (subjectif) ve nesnel (objectif) sözcüklerini felsefeye mal eden Baumgarten’dir.

Adı geçen eserlerinden başka:

Estetik,

De NonniIlis ad Poema Pertinentibus (Halle, 1 735),

Methaphysica (Halle, 1 739) (Bin paragrafı kapsayan bu eseri, birçok filozoflardan başka Kant da derslerinde bir elkitabı olarak kullandı) ,

Ethica Philosophica (Halle, 1 740) ,

Initia Philosophioe Praticoe Primoe ( 1760),

Acroasis Logica in Chr. Wolf (Halle- 1 765),

Ölümünden sonra öğrencileri, Philosophia Generalis cum Dissertatione Prooemiali de Dubitatione et Certitudine (Haııe – 1770) ve jus Naturae (HaIIe, 1 765) adında iki eserini bastırmışlardır,

Sciographia Encylop., Ph ii., (1769). B k z . Meier, Baumgarıen’ı Leben (1763),. Th. Abbt, Baumgarten’ı Leben und Charakler ( 1 765) ; H. G. Meyer, Leibniız und Baumgarten’ı alı Begrun. der Deutchen Aeıthıik ( 1 8 74) ; J. Schimidt, Leibnitz ımd B(Jumgarten ein Bejtrag zur Geıch. der Deutıchen Aeıthetik ( 1 8 7 5 ) ; Max Scheiler, Aeııhetik alı Philoıophie deı Schönen und der Kum (1 872) ; Fr. Th. Vischer. Aeııhetjk, Oder IViHechafl deı Schönen ( 1 8 4 6’dan 1 85 8’e kadar) ; Robert Zimmermann, Geıch. der Aeııhe/ik alı Philoıophiıcher iv iHenıchafı ( 1 8 5 8) ; Ed. Zeller, Geıchichle der Deuıchen Philoıophie ıeif Leibniız ( 1 8 7 3 ) ; Kuno Fischer, Geıch. der Neuren Philoıophie (c. II, 1 8 67) ; E. Bergmann’ın Alman Bııetiğinin Baumgarten ve Me;er Tarafmdan KuruImaJı ( 1 9 1 1 ) ve Platner’in XVIII. Yüzyılın Sanat Felsefesi (Leipzig, 191 3) adlı eseri; H. G. Petess, Die .1ılhetik (Leipzig, 1 934).

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Thomas S. Kuhn (1922-1996)

(18 Temmuz 1922-17 Haziran 1996)

(Doğum: Cincinnati, Ohio, ABD – Ölüm: Cambridge, Massachusetts, ABD)

Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı kitapta, Thomas Kuhn, eserinin hemen başında, bir yandan geçmişten bu yana toplumlarda yerleşmiş olan bilim imgesinin neden hatalı olduğunu açıklamaya çalışmakta diğer yandan da kendi bilim imajına dair ipuçlarını daha
sözünün başında belli etmektedir:

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Albert Einstein 

(14 Mart 1879- 18 Nisan 1955)

(Doğum: Ulm, Almanya – Ölüm: Princeton, New Jersey, ABD)

Alman fizikçilerinden, matematikçi astronom ve filozof. 14 mart 1879’da Ulm’de doğdu, 18 nisan 1955’te öldü. Soy itibarıyle Yahudidir. İsviçre’de okudu. 1894’ten itibaren orada kaldı. 1909’da Zürich Üniversitesinde, 1912’de aynı şehrin Politeknik Enstitüsünde profesör ve 1913’te Berlin Bilimler Akademisine üye oldu. 1927’de Fizik Nobel Mükafatını kazandı.1933’te New Jersey’ de Princeton Üniversitesine profesör, daha sonra da, modern metafiziğe derin etkiler yapmış olan bağıntıcı görüşlerini okutmak üzere Kudüs Üniversitesine geçti. II.Dünya Savaşında, Hitler’in ırkçı politikası yüzünden Almanya’yı terk ederek Amerika’ya göç etmek zorunda kalmıştı. Einstein’ın getirdiği yeni fikirler, ‘Genel Bağıntıcılık’ adıyle fizik ve astronomideki klasik ve geleneksel teorileri yıkan bir görüştür. Bu görüş, niteliği itibarıyle yalnız bu iki bilimi ilgilerse de, sonuçları bakımından felsefeyi de ilgiler.

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Hoca Ahmet Yesevi (1093-1166)

(Doğum: Sayram, Kazakistan – Ölüm: Türkistan, Yesi )

Hoca Ahmet Yesevî, Türk dünyasının manevî hayatında asırlardır etkisi devam eden ve “Pir-i Türkistan”, “Hazret-i Türkistan” namı ile anılan büyük bir Türk mutasavvıfıdır. O, kendi adı ile anılan “Yeseviyye” tarikatının esaslarını belirlemiş ve bugün bütün dünyada büyük bir yaygınlığa sahip Nakşi-bendî tarikatını da çeşitli şekillerde etkilemiş bir kâmil mürşittir. Bugün Kazakistan’da tarihî ismi Yesi olan, ancak Sovyet döneminde Türkistan adı verilen şehirde bulunan türbesi, Türkistan’ın manevî merkezi olarak kabul edilmektedir.

Tarihî Kişiliği ve Hayat Öyküsü

Ahmet Yesevî, bugünkü Kazakistan Cumhuriyeti’nin güneyindeki Çimkent şehri doğusunda, Tarım Irmağı’na dökülen Şahyar Nehri’nin kolu olan Karasu Çayı yakasındaki Sayram kasabasında dünyaya gelmiştir. Sayram kasabası efsânevî kahraman Oğuz Han’ın idare merkezi olarak bilinen Yesi (=Türkistan) kentine 157 km. kadar bir mesafededir. Ahmet Yesevî’ye izafe edilen “Fakrnâme” adlı risalede yer alan (73 yıl yaşadığı ve 1166 yılında öldüğü şeklindeki) bilgiler göz önüne alınırsa, 1093 yılında doğduğu kabul edilebilir.

Babası, Sayram kasabasında yerleşmiş ünlü bir âlim olan İbrahim Şeyh, annesi ise Ayşe Ana olarak bilinmektedir. Kaynaklar İbrahim Şeyh’in, Hazret-i Ali’nin oğullarından Muhammet Hanefi’nin neslinden geldiğini kaydetmektedir.

Ahmet Yesevî ilk eğitimini, kendisi yedi yaşında iken vefat eden babası İbrahim Şeyh’ten almıştır. Ahmet Yesevî’nin manevî eğitimini aldığı kaynaklar arasında “Arslan Baba” ismi, hem çeşitli hayat öykülerinde ve rivayetlerde, hem de Ahmet Yesevî’ye ait hikmetlerde ortaklaşa olarak belirtilen bir isim olarak dikkati çeker. Hazret-i Muhammed’in ashabından olduğu bildirilen Arslan Baba, İslâm’ı öğretmek maksadıyla Hicaz’a giderek Hazret-i Ebubekir ile görüşüp İslâm’ı kabul eden ozanlar piri Korkut Ata ve Orta Asya sûfilerinin önde gelenlerinden Çoban Ata, Türkistan’da İslâm’ı yayma faaliyetinin bilinen ilk öncüleri arasındadır.

Babasının ölümünden sonra Arslan Baba, eğitimini üstlendiği Ahmet Yesevî’nin aynı zamanda manevî babası olmuştur. Ahmet Yesevî, Arslan Baba’nın vefatından sonra, daha önceden verdiği işarete uyarak, o zaman için Türkistan’ın en önemli İslâm merkezi olan Buhara’ya gider. Hicret’in 3. yüzyılından itibaren bir İslâm kültür merkezi halini alan Buhara, din büyüklerine saygıda kusur etmeyen ilk Müslüman Türk Devleti Karahanlılar ve Anadolu’yu da İslâm’a açacak olan Selçuklular nezdinde özel bir yere sahipti. Ahmet Yesevî Buhara’da ve daha zayıf bir rivayete göre Semerkand’da devrin önde gelen âlim ve mutasavvıfı Şeyh Yusuf Hemedanî’ye mürit olur. Ahmet Yesevî bu sırada 27 yaşındadır.

Hanefî mezhebinden olan Şeyh Yusuf Hemedanî, Allah yolunda hizmet için Merv, Buhara, Herat, Semerkand gibi şehirleri dolaşarak halkı irşada ve Müslümanları kemal yolunda ilerletmeye çalışmaktaydı. Olgunluk döneminde Şeyh Yusuf Hemedanî gibi bir mürşidin yanında devrin bütün ilimlerinde ilerleyen Ahmet Yesevî de, şeyhi gibi şeriat kurallarına, Hz. Muhammed’in sünnetine, İslâm’ın zahirî esaslarına uygun hareket etmeyi ve tarikatının esaslarını belirlerken, İslâm’ın zahirî hükümlerine ters düşebilecek hususlarda titizlik göstermeyi ihmal etmemiştir.

Ahmet Yesevî’nin yetişmesinde rolü olan sadece bu iki büyük zat değildir. Hikmetleri’nde Şakik-i Belhî, Bayezid-i Bistamî, Şiblî, Ma’ruf-i Kerhî, Cüneyd-i Bağdadî, Hallac-ı Mansur ve Îbrahim-i Edhem gibi büyük mutasavvıfların tesiri altında kaldığı, böylece zengin bir içerik kazandığı açıkça görülmektedir.

Ahmet Yesevî, şeyhi Yusuf Hemedanî’nin ölümünden sonra dergâhın sorumluluğunu üstlenen üçüncü halef olarak bir süre Buhara’da hizmete devam eder. Sonra, şeyhi Yusuf Hemedanî’nin verdiği bir işarete uyarak irşad makamını Şeyh Abdülhâlik Gücdüvanî’ye bırakarak Yesi’ye döner ve vefat tarihi olan 1166’ya kadar irşad faaliyetini Yesi merkezli olarak sürdürür.

Ahmet Yesevî, Yesi’ye yerleştikten sonra, Türkistan’ın her yerinden gelen ve eğitimini tamamladıktan sonra Türkistan’dan Balkanlar’a kadar bütün Türk yurtlarında İslâm’ı tebliğ ile görevlendireceği müritlerine, İslâm’ın zahirî (görünen) ve batınî (gizli) ilimlerini öğretiyordu. Çevresinde halkalananlara, onların kolayca anlayabilecekleri Türk dili ile hitap etmeyi tercih ediyordu.

İslam hükümlerine karşı bazen dikkatsizce hareket eden, cezbesi galip büyük bir kısım sûfilerden sâdır olan (ortaya çıkan) ve onların zahir âlimleri tarafından suçlanmasına yol açan fikir ve ibareler, bu büyük Türk şeyhinin eserlerinde hemen yok gibidir.

Tarikatını, âdabını, Arapça ve Farsça bilmeyen Türk dervişlerine anlatmak için de, Türklerin halk edebiyatından alınmış şekillerle manzum eserler yazmıştır. Bu eserler, daha sonra “Hikmet” olarak tanınıp “Divan-ı Hikmet” denilen kitaplarda bir araya getirilecektir. Ahmet Yesevî, Yesi’de 63 yaşına geldiğinde, dergâhının avlusuna açılan bir merdiven ve buna bağlı bir dehlizle ulaşılan, halvethane olarak kullandığı bir hücre yaptırmış ve vefatına kadar 10 yıl müddetle bu hücrede ibadet ve riyazet ile meşgul olmuştur. Ahmet Yesevî, hikmetlerinin birçoğunda, bu uzlete çekilmesinin sebebi olarak, Hz.Muhammed’in 63 yaşında vefat ederek yer altına girdiğini; bu yüzden kendisinin de yer üstünde Peygamberimizden daha fazla gezmekten haya duyduğunu ifade etmektedir.

Geçimini tahta kaşık yontup satmakla temin eden Ahmet Yesevî, zamanını büyük ölçüde ibadet ve irşadla geçirmiştir. Rivayete göre, Yesevînin bir öküzü vardır. Üzerine bir heybe koyar, içine de yonttuğu kaşıkları yerleştirir, pazara gönderirmiş. İhtiyacı olanlar heybeden kaşık alır, içine de parasını bırakırlarmış. Bedelini koymazlarsa, hayvan peşlerini bırakmazmış.

Hoca Ahmet Yesevi Türbesi

Bir rivayete göre, vefatından sonra da kerametleri devam eden Ahmet Yesevî, kendisinden iki asır sonra yaşayan büyük Türk hanı Emir Timur’un rüyasına girerek, Buhara’nın fethini müjdeler. Bu işaret üzerine Buhara seferine çıkan Emir Timur, zafere ulaştıktan sonra manevî bir şükran hissi ile Ahmet Yesevîyi ziyaret için Yesi’ye gelir. 1396 yılı Eylül’ünde Ahmet Yesevînin mütevazı kabrini ziyaret eden Emir Timur, yanında bulunanlardan Mevlânâ Abdullah Sadr’ı, Ahmet Yesevî’ye ait kabrin üzerine muhteşem bir türbe yapımıyla görevlendirir.

Türkistan’da dönemin en ünlü mimarı Hoca Hüseyin Şirazî tarafından külliyenin inşasına başlanır. Devrin mimarî şaheserlerinden olan türbenin yapımı iki yılda tamamlanır. Yine Emir Timur’un direktifi ile türbeye eklenen mescit, dergâh, mutfak ve diğer hizmet binaları ile beraber yapıt, büyük bir külliye halini alır.

Ahmet Yesevî’nin manevî otoritesini yıkamayan Rus yönetimi, O’nun türbesinin de bulunduğu külliyeyi “Kültür Park” adı altında bir müze haline getirip, dinî maksatlı ziyareti ve dergâhta herhangi bir şekilde ibadeti yasaklamasına rağmen, Türkistan Müslümanları külliyeyi aslına uygun olarak yaşatma azmini sürdürmüşlerdir. Son birkaç yıl içinde sağlanan kolaylıklar sonunda, Ahmet Yesevî Türbesinin aslî maksadına uygun bir ziyaretgâh olarak yeniden ihyası yolunda önemli çalışmalar yapılmıştır. Bunların önemli bir kısmını oluşturan restorasyon çalışmalarını yerine getirmeyi Kültür Bakanlığı taahhüt etmiş ve 1993 yılı başında Vakıflar Genel Müdürlüğü restorasyon çalışmasını fiilen başlatmıştır.

Hoca Ahmet Yesevî Üniversitesi

Kazakistan’ın Türkistan adı verilen Yesi şehrinde “Uluslararası Ahmet Yesevî Türkiye-Kazakistan Üniversitesi” adı ile faaliyete geçen ve Türkiye-Kazakistan ortaklığı ile kurulan üniversite, Türk dünyasının yeniden şekillenmesinde en önemli merkezlerden biri olmaya adaydır. Bütün birimleriyle 1996 öğretim yılında faaliyete geçmiş bulunan bu üniversitede eğitim görmek üzere, Türk dünyasının her köşesinden gelecek öğrencilerin sayısı 21.000 olarak öngörülmüştür.

Ahmet Yesevî’nin Tarikatı ve Etkileri

Ahmet Yesevî Türklüğün manevî hayatındaki büyük yerini, sadece bazı tasavvufî şiirler yazmakla kazanmamıştır. Hoca Ahmet Yesevî’nin büyük manevî tasarrufu ile yayılan ve asırlarca yaşayan Yesevîyye Tarikatı bir Türk tarafından ve Türkler arasında kurulmuş olan ilk tarikattır. Ahmet Yesevî’nin Türk yurtlarında kendinden önce ve sonra benzeri görülmedik kalıcı bir tesir bırakmasında en az “Hikmetler”i kadar önemli olan bir unsur da, yetiştirdiği ve Türk dünyasının dört bir tarafına gönderdiği öğrencileridir. Söylentiye göre, Ahmet Yesevî’nin bütün Türk ülkelerine yayılan 99.000 müridi, 12.000 velayet derecesinde ashab-ı suffa’sı ve pek çok halifesi bulunmaktaydı. Bu hayırlı halefleri, her yerde Ahmet Yesevînin telkinleri doğrultusunda bu irşat faaliyetini sürdürerek, bulundukları yerde, İslâm etrafında şekillenen ortak bir inanç ve ruh halinin hâkimiyetine neden olmuşlardır.

Yesevî’lik esasları şöyle özetlenebilir :

1- Tevhid’i esas alan tasavvuf anlayışı.

2- İslam hükümlerine ve Hz.Peygamber’in sünnetine mutlak bağlılık.

3- İslam hükümlerine dayanan tarikat.

4- Riyâzat (nefsi kırma) ve mücahede (din uğruna mücadele)1.

5- Halvet (yalnızlık/gizlilik) ve zikir (anma).

Ahmet Yesevî’nin ilk halifesi, Arslan Baba’nın oğlu Mansur Ata’dır. Mansur Ata’dan sonra yerine oğlu Abdülmelik Ata, sonra da onun oğlu Taç Hoca geçmiştir ki, bu, ünlü Yesevî şeyhi Zengi Ata’nın babasıdır, üçüncü halife Süleyman Hâkim Ata, Ahmet Yesevî’nin Türkler arasında en tanınmış halifesidir.

Hoca Ahmet Yesevî’nin soyundan gelen kişiler arasında Semerkand âlimlerinden Sadr-ı Alem Şeyh, Ejderhan yakınlarında katledilen Baba Şeyh, Bağdat-Kazvin arasındaki Gurgan’da yaşayan Şeyh Muhammed Dem Tiz bin Ahmet Yesevî, Keşmir’de defnedilmiş Hoca Ahmet Yesevî en-Nakşbendî isimlerini rastlanmaktadır. Bu kişilerin Ahmet Yesevî’nin kızı Gevher Şehnaz’ın soyundan gelmeleri muhtemeldir. Hatta ünlü Osmanlı gezgini Evliya Çelebi de, ünlü Seyahatnamesinde, Hoca Ahmet Yesevî’nin soyundan geldiğini belirtmiştir.

Tarihî gelişim sonucu Nakşbendiyye Tarikatı’nın daha yaygın hale geldiği XV-XVI yüzyıllara kadar, Türkistan ve Horasan’ın hemen her yerinde, hatta Keşmir’de, Kabil’de, Diyarbakır’da, İstanbul’da, Tameşvar’da, Hicaz’da Yesevî Dervişleri’ne rastlanmaktaydı.

Günümüzde Ahmet Yesevî

Ahmet Yesevî’nin gerek Kazan, gerek Taşkent’te defalarca basılan eseri “Divan-ı Hikmet’in yeni baskılarının yapılması 1917 Bolşevik İhtilâlinden sonra yasaklanmıştır. Ahmet Yesevî hakkında makale yazanlar takibata uğramışlar, üniversitelerde okutulan derslerde bile Türkistan Edebiyatının ilk ürünleri olan “Hikmetler”den ve Ahmet Yesevî’den söz edilmemiştir Ancak bütün bu çalışmalar Ahmet Yesevî’nin manevî itibarını yok etme gayesine ulaşamamıştır.

1992 yılında Taşkent’te basılan “Divan-ı Hikmet”in takdim bölümünde belirtildiği gibi, eserde yer alan hikmetler dilden dile, gönülden gönüle nesiller boyu aktarıldığı gibi, çeşitli gayrı resmî yollarla da çoğaltılmış ve Ahmet Yesevî yaşamaya devam etmiştir. “Divan-ı Hikmet”in 1991 ve 1992 yıllarında hazırlanan iki ayrı derlemesi kısa süre içinde Özbekistan’da 500.000 tirajla; yine 1992 yılında Türkmenistan’da “Hikmetler” adı ile 50.000 tirajla basılmıştır.

Ahmet Yesevî’nin “Hazret-i Türkistan”, “Pir-i Türkistan” şeklinde bilinen ismine duyulan bağlılığın, bütün Türkistan’da ruh birliğini sağladığını gören Sovyet yönetimi, Ahmet Yesevî’nin büyüdüğü ve türbesinin de bulunduğu zamana kadar Yesi adıyla bilinen tarihî şehre “Türkistan” adını vermiştir. Böylece hem “Pir-i Türkistan”ın nüfuz alanını, küçük bir kasabayla sınırlandırmak, hem de Türkistan’ın binlerce yıllık adını, tarihten ve coğrafyadan olduğu gibi, Hazret-i Türkistan’ın adından da silmek istemişlerdir. Ancak baskılar altında geçen 70 yıla rağmen, bu hedeflerine ulaşamadıkları da görülmektedir.

Bugün, bizi biz yapan temel değerlerimizi, büyük ölçüde Ahmet Yesevî’ye borçluyuz. O, aydınlarımız Farsça’ya, Arapça’ya yöneldikleri bir dönemde, Türk dilini edebî dil olarak geliştirerek ve Türk dünyasında yaygınlaştırarak büyük tercihini yapmasaydı, dilimiz bugün bu imkânlara kavuşamazdı. Türk Milletinin İslâm’a kavuşmasında en büyük görevi yapan da Ahmet Yesevîdir.

Hoca Ahmet Yesevî, Türkistan (Yesi) şehrinde kurduğu okulu, yol ve yöntemi ile yetiştirdiği binlerce alpereni, Türk dünyasına ve bu dünyanın etki alanındaki başka milletlere göndermiş ve İslâm’ı yaymıştır. Alperenler; gittikleri yerlerde, öğretmen, yol gösterici, savaşçı, koruyucu, yol güvenliğini sağlayıcı, boş toprakları canlandırıcı, örnek bir hayat yaşayan kişiler olarak Türklüğe büyük bir dirilik ve ülkü kazandırmışlardır.

Divan-ı Hikmet

Ahmet Yesevî halka İslâm’ın esaslarını, tarikatının âdab ve erkânını öğretmek gayesiyle sâde bir dille ve halk edebiyatından alınmış şekillerle hece vezninde bazı şiirler söylemiştir. “Hikmet” adı verilen bu şiirler, sanıldığı kadarıyla yakınındaki bazı dervişler tarafından kağıda dökülmüş ve yine Yesevî dervişlerinin dilinden, en uzak Türk obalarına kadar ulaştırılmıştır. Daha sonraları, bu hikmetlerin yazıldığı risaleler bir araya getirilerek “Divan-ı Hikmet” adı ile bilinen el yazması eserler oluşmuştur.

Türk edebiyatı tarihinde “Divan-ı Hikmet”in önemi, İslâmiyet’ten sonraki Türk Edebiyatı’nın, daha önce yazılan Kutadgu Bilig (Bilgi Kitabı)’den sonra bilinen en eski örneklerinden biri ve tasavvuf Türk Edebiyatı’nın ilk eseri oluşundan öte, Türk dünyasında meydana getirdiği tesirlere dayanır.

Geçen 200 yıl içinde “Divan-ı Hikmet” 17 kez Taşkent’te, 9 kere İstanbul’da, 5 kere Kazan’da ve birer kere de, Buhara ve Kağan’da matbu olarak yayınlanmıştır.

Bütün didaktik metinlerde olduğu gibi “Hikmetler”de de yüksek bir şiirsellik aranmamalıdır. Buna rağmen, söz sanatları açısından bakıldığında, zayıf metinler olmadıkları da açıktır.

Divan-ı Hikmet’in, dolayısıyla Ahmet Yesevî’nin dili, Kutadgu Bilig’in yazıldığı, Kaşgarlı Mahmud’un Türkçe’nin en yüksek şekli kabul ettiği “Hakaniye lehçesi”, bir başka ifadeyle Karahanlı Türkçesi olmalıdır. Zira onun doğup büyüdüğü, eğitim aldığı coğrafya, Karahanlı yönetimi altındaydı. Ancak eldeki nüshalar, çok yakın zamanlarda en farklı coğrafyalarda kaleme alındıklarından, bunlardaki dil mahallî unsurlarla karışmıştır. Bu sebeple, elimizdeki nüshaların Divan-ı Hikmet’in yazıldığı dili aksettirdiği söylenemez.

Divan-ı Hikmet’teki manzumelerin tarz ve ifade olarak Anadolu’da yetişen mutasavvıfları da büyük ölçüde etkilediği görülmektedir. Bunların başında Yunus Emre gelir. Yunus Emre’nin şiirleri, kimi zaman âdeta bir nazire kadar yakınlık göstermesi, söz konusu hikmetlerin Yunus Emre’nin çağında Anadolu’da bilindiğini, söylendiğini veya okunduğunu göstermektedir.

Hikmet

Bismillah deyip beyan ederek hikmet söyleyip
Talep edenlere inci, cevher saçtım ben işte
Kiyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup
“İkinci Defter”2 sözlerini açtım ben işte

Sözü söyledim, her kim olsa cemâle talip
Canı cana bağlayıp, daman ekleyip,
Garip, yetim, fakirlerin gönlünü okşayıp
Gönlü kırık olmayan kişilerden kaçtım ben işte

Fakr-nâme

Kemal Erarslan, 1977 yılında Ahmet Yesevî’nin Fakr-nâme isimli risalesini yayımlamıştır. Bilinen yazmaların hiçbirinde yer almayan risale, Taşkent ve Kazan baskılarında önsöz gibi yer almıştır. 1992 yılındaki “Milletlerarası Ahmet Yesevî Sempozyumu”nda sunulan bir bildiride, Ahmet Yesevî’nin bilinmeyen iki eserinden biri olarak sunulan “Risale”, Kemal Eraslan’ın yayımladığı Fakr-nâme’den başka bir şey değildir.

Fakr-nâme’de tasavvufun önemli kavramlarından olan fakr (kendisindeki her şeyin Allah’a ait olduğunu bilmek)’ın içeriği ve önemi, dervişliğin özü ve makamları anlatılmaktadır.

Yine bu risaleye göre, fakr’ın 6 âdabı şunlardır:

1 – İyi ve kötü söze sükût edip karşılık vermemek,

2- Şeyhin huzurunda sessiz olmak ve onun izni olmadan konuşmamak,

3- Kimseye öfkelenip darılmamak,

4- Her kesimden insanın hizmetini görmek,

5- Nefsini öldürmek,

6- Heva (huylar) ve hevesi (arzular) terk etmek.

Anadolu’da Yesevî Tesirleri

Hoca Ahmet Yesevî’nin tesirleri Batı Türkleri arasında da yayılmakta gecikmedi. Burada, Anadolu’ya yoğun bir şekilde devam etmekte olan Türk göçlerini göz önünde bulundurmak gerekir. Göz önünde tutulması gereken tesirlerin başında, İslâm dünyasını sarsmakta, alt üst etmekte olan Moğol istilâsı gelir. Bu istilâ selinin önüne katılan birçok Türk boyunun yanı sıra, Türk veya başka halklardan pek çok ilim adamı, sanatçı, mutasavvıf da Anadolu’ya gelmiştir. Bun-ların en meşhuru, bilindiği gibi Mevlânâ Celâleddin-i Rumî’dir. Moğol istilâsının önünde Anadolu’ya gelenler arasında birçok Yesevî dervişinin bulunduğunu tahmin etmek de zor değildir.

Kendi soyunu Ahmet Yesevî’ye dayandıran Evliya Çelebi, gezdiği yerlerdeki veliler hakkında bilgi verirken, bunlardan bir kısmının “Yesevî Fukarası”ndan olduğunu ifade etmiştir. Niyazâbad’da türbesi olan Avsar Baba, Merzifon’da kabri ve tekkesi bulunan Pir Dede, Akyazılı Sultan, Adatepe’de kabri olan Kıdemli Baba Sultan, Bursa’da defnedilmiş Geyikli Baba, Abdal Musa, Unkapanı’nda gömülü olan Horoz Dede gibi veliler, bunlardan bazılarıdır. Burada dikkati çeken husus, bunların hemen hepsinin, Hacı Bektaş-i Veli ile Anadolu’ya gelmiş olmalarıdır.

Hoca Ahmet Yesevî’nin Anadolu’daki en güçlü tesiri elbette Hacı Bektaş-ı Veli yoluyla olanıdır. Tarihî olarak bu iki zattan birincisinin ölümü ile ikincisinin doğumu arasında en az 50 senelik bir fasıla olması gerekirken, hayat öyküleri, onları çağdaş olarak göstermiş ve Hacı Bektaş-ı Veli’yi Hoca Ahmet Yesevî’nin halifesi olarak takdim etmiştir.

Anadolu’da bugün de, muhtemelen kültürel ve siyasî gelişmelerin etkisiyle, bilhassa Bektaşî-Alevî zümreleri arasında Ahmet Yesevî’nin, Alevî olduğunu iddia eden görüşlere rastlanmakta, bir kısım dedeler kendi soylarının Ahmet Yesevîye kadar dayandığını iddia etmektedirler. Elbette bunları bilimsel olarak ispat etmek mümkün görünmemesine rağmen, Ahmet Yesevî etkisinin, modernleşmiş olarak da olsa devam ettiğini göstermektedir.

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Mevlâna Celaleddin Rumi

(30 Eylül 1207 -17 Aralık 1273)

(Doğum: Afganistan, Horasan, Belh – Ölüm: Konya, Türkiye)

 

Muhammed Celâleddin, kimi kaynaklara göre H. 604 /M. 1207’de Belh’de dünyaya gelmiştir. Kimi araştırıcılara göre ise daha erken tarihlerde doğmuştur. Türk soyundandır. Mevlâna’nm babası Belh’de tanınmış bir bilgin olan Bahaeddin Veled b. Hüseyn b. Hatibı’dir. Bu değerli kişi Sultan ul-Ülema saniyle de tanınır. Mevlâna Celâleddin henüz beş yaşındayken babası Belb’den ayrıldı. Bahaeddin’in Şam, Hicaz, Malatya, Erzincan ve Akşehir gibi illeri dolaştığı kaynaklarda söylenmektedir.

 

mesnevi ile ilgili görsel sonucuBahaeddin’in Konya’ya geliş tarihi hakkında çeşitli söylentiler vardır. îbtidaname’de Bahaeddin Veled’in Konya’ya H. 626 /M. 1228 de geldiğinden söz edilmektedir. – Muhammed Celâledd

in, Konya’ya gelmeden önce babasiyle yaklaşık yedi yıl kadar Karaman’da (Lârende’de) kalmıştır. Yaklaşık H. 623 yı- lında Şerefeddin Semerkandî’nin kızı Gevher Hatün’la Karamanfda evlenmiştir. Annesinin mezarı da Karaman’dadır. Konya’da Muhammed Gelâleddin’in babası Sultan ul-Ulama saygınlık görmüş ve Alâettin Keykubat’ın babası onun adına Hüdavendigâr Medresesini yaptırmıştr. Bahaettin Veled H. 628 /M. 1230 da hayata gözlerini yummuştur. İyi yetişmiş olan Muhammed Celâlettin’e babasının öğrencileıihden Seyyid Buıhanettin Muhakkik’in tasavvufun özünü aşılamağa çalıştığı bilinmektedir. Burhanettin ölünce Muhammed Celâlettin beş yıl süre- since çevresine dinsel öğüt vermeğe devam etmiştir. H. 642 /M. 1244 de mutasavvıf Şemseddin Muhammed Tebrizî’yi Konya’da görüyoruz. Anlatıldığına göre Şemsettin Tebrizî, Mevlâna’ya sormuş: “Bayezit Bistamî mi büyük, yoksa Hz. Muhammed mi ?” Muhammed Celâlettin hemen yanıt vermiş ve Hz. Muhammed’in daha büyük olduğunu söylemiş. Bayezit’in “kendimi teşbih ederim Şanım ne yücedir” gibi sözlerinin bir kıvılcımla taşkınlığın işareti olduğunu, oysaki Hz. Muhammed’in manevî halinin, çok geniş bulunduğunu belirtmiş. Mevlâna’nın yanıtı Şems’in çok hoşuna gitmiş. İki manevî kişi Tanrı yolunda dost olmuşlar. Mevlâııa, Şems’i o denli sevmiş ki, manevî öğrencilerini unutmağa başlamış. Öğrencilerin yakınmasından rahatsız olan Şems H. 643 /M. 1245 de Şam’a gitmiş. Bu kez Mevlâııa daha çok yalnızlığı seçmiş. Şems’i getirtmek üzere oğlu Sultan Veled’i Şam’a yolla- mış. Şems dileklere dayanamayarak Sultan Veled’le Konya’ya dönmüş. Ancak yine Mevlâna’nın öğrencileri sızlanmağa başlamış. Şems de bu türlü davranışlardan rahatsız olduğundan H. 645 /M. 1247 de ortadan kaybolmuştur. Mevlâna, Konya’da çok sayılan ve çok sevilen bir insandı. Onu çevresinde Başvezir Emir Pervane, Selçuk Sultanı Alaeddin II, Rük- nettin ve daha sonra İzzettin Keykâvüs vardı. Ayrıca Ahilerden tanın- mış kimseler bulunuyordu. Soylu kişilerden tutunuz da işçilere kadar Mevlâna’nın etkisi yayılmıştı. Ancak Şems’in kaybolması Mevlâna’yı son derece üzdü. Gittikçe yalnız bir yaşamı seçmeğe başladı. Şems’e manevî bir aşkla bağlanmıştı. Hatta kimi zaman kendisini onunla öz- deşleştiriyor ve gazellerinin altına Şems imzasını atıyordu. Mevlâna bir süre sonra Şems’in yerine koyduğu Kuyumcu Selâ- huttin Zerkub’da aradığını bulmağa çalıştı. On yıl kadar dostluktan son- ra Selahuttin öldü. Mevlâna bu kez de Çelebi Hüsamettin Haşan b. Muhammed b. Ali’yi manevî dost edindi. On yıl kadar Hüsamettin onun halifeliğini yaptı. Mevlâna tanınmış Mesncvî’sini onun ddeği üzerine yazmağa başladı. Hüsamettin H. 672 /M. 1273 de Mevlâna’dan bir süre sonra öldü. 1273 ydında Mevlâna da ölmüştü. Mevlânanm yeri bir süre boş kaldıysa da oğlu Sultan Vcled onun halifeliğini ısrar üzerine kabul etti. Mevlevîliği asıl örgütleyen ve ekolün ilkelerini saptayan Sultan Veled olmuştur.

 

MEVLÂNA VE FELSEFE

Mevlânanın, Yunan felsefesini okuduğu anlaşılmaktadır. Mesnevî’de Eflatun’dan, Calinus’tan ve sofistlerden söz etmektedir. Üstelik Yunan felsefesini incelemiş olan Gazzalî’nin, Eş aıî nin ve İbn Sina nın görüşleriııe yer vermektedir. Hatta Gazzalî’nin İslâm hukukuyla ilgili, Vasît adlı eserinin adını yazmaktadır. İlkçağ felsefesinde çok geçen dört öğeden (ateş, hava, su ve toprak) örnekler anlatmaktadır. Bir aşk öyküsünü İbn Sina’nın al-Kanun fi’t-Tıbb’mdan almıştır. Akılcı Mutezile’yi ve sünnîlerin inançda önderi Ebu’l-Hasan al-Eş’arî’yi ve Maturidî’yi çok iyi incelemiştir. Mevlâııa, Kehle ve Dimne’nin, Hakim Senaî’nin Divan ve ışknamesinin, Feriduddin-i Attar’ın Musibetnamesi ile Mantık ut- Tayr’mın etkisinde kalarak Mesnevi gibi ölmez bir eser yazmağa girişmiştir. Demek ki Mevlâna doğu felsefesini de iyi biliyordu 3 . Gerek diva- nında ve gerekse Mesnevi’sinde varlık felsefesine, özgürlük felsefesine, ahlâk felsefesine ve insan felsefesine değinmiştir. Ancak Mevlâna akılcı filozoflara zaman zaman çatar. Akim Tanrısal gerçeği buluncaya, değin işe yarıyacağmı, ondan sonra aklı bırakıp inançla ve aşkla evrensel sorunlara dalmanın gerektiğini savunmuştur. Mevlâna, “filozoflar” gözüyle genellikle inanmayanları, kimi zaman da Yunan felsefesinin etkisinde kalanları kastetmiştir, öyle anlaşılıyor ki Mevlâna, İlkçağ felsefesi karşısında Gazzalî’nin düşün- celerinden esinlenmiştir. Nitekim Gazzalî Tehafut al-Felâsife’de Yu- nan felsefesinin etkisinde kalan Farabî ve İbn Sina’yı acı acı eleş- tirmişti. Gazzalî nasıl Aristo’nun etkilerine karşı çıkmışsa, Mevlâna da onun gibi aklı temel alan düşünürleri eleştirmiştir 4 . Bu tür filozofları küçültmek için bir bedevi ile bir filozofun yolda arkadaşlığım anlatıyor: Bedevi, devesine iki dolu çuval yüklemiştir. Çuvalın birinde buğday, ötekinde kum vardır. Filozof, Bedevi’yi uyararak kumu dökülesim, buğdayı iki çuvala yarı yarıya koymasını anımsatıyor. Böylece yükünün hafifleyeceğini anlatıyor. Bu düşünce Bedevinin pek hoşuna gittiğinden filozofa hayran kalıyor ve bağlanıyor. Ancak Bedevi işin sonunda filo- zofun beş parasız ve başı dertten kurtulmayan bir kişi olduğunu anlayın- ca ondan uzaklaşıyor. Senin aklın ve hikmetin bir işe yaramaz anlamın- da sözler söyleyerek filozoftan ayrılıyor. Mevlâna bu öyküyü anlatırken filozofu “akıllı ve özgür”, “hayal ve baş ağrısı elde eden” kişi olarak nitelendiriyor 5 . Bu deyişlerden de anlaşılıyor ki, Mevlâna filozof deyimiyle genellikle imandan yoksun düşünürleri tanımlamak istiyor. Nitekim öykünün sonunda “tabiattan  doğan, hayalden meydana gelen hikmet, Tanrı nurunun feyzinden na- sipsiz bir hikmettir” diyor. Mevlâna sofistlerin, septiklerin, natüralistlcrin ve rasyonalistlerin felsefesini yermekle birlikte inanca dayalı, doğunun havasını taşıyan bir felsefe yapmaktan geri durmuyor. Gazzalı nasıl al-Munkız Min ad-Da- lâl’da kuşkudan imana ulaşırken felsefe yapıyorsa, Mevlâna da Diva- n’ını ve Mesnevisini yazarken ölmez bir biçimde varlıkta birlik felsefesi yapıyor. Dolayısiyle felsefenin çeşitli sorunlarını da kendine göre açık- lıyor. Mevlâna’nın varlık felsefesinden başlayarak felsefî konuları nasıl işlediğini yeri geldikçe daha sonraki satırlarda izleyeceğiz.

 

MEVLÂNA’NIN VARLIK FELSEFESİ

Düşünürler ötedenberi varlığın nasıl meydana geldiğini kendi kendilerine sormuşlardır. Varlığın ilk maddesinin su, hava, ateş ya da top- rak olduğunu ileri süren Yunan düşünürleri gelip geçmiştir. Varlığın öncesiz bir biçimde bir ilk hareket vericiden çıktığını söyleyenler de olmuştur. İslâm dininde ise varlığın Tanrı’nııı dilemesiyle var olduğu vurgulanmıştır. İslâm’da orta yolu benimseyenler, varlığın Tanrı’nın “kün feyekün” yani “ ol deyince olur” buyruğu ile yaratıldığına inanır- lar. Ancak İslâm’da varlık konusunda değişik yorumlar da yapılmıştır. İttihatçılar, hululcular ve işrakçılar. Tanrı – Varlık ilişkisini farklı bi- çimde açıklamışlardır. İttihatçılar Tanrı ile insanın birleştiğini, lıulul- çular Tanrı’nm insanın kalbine girebileceğini, işrakçılar ise varlığın Tanrı’dan ışığın güneşten çıktığı gibi yayıldığını söylemişlerdir. İslâm- da Farabî ve İbn Sina gibi akılcı düşünürler ise varlığın nedenin zat bak’mından Tanrı olduğunu, ancak varlığın zaman bakımından öncesiz bir biçimde var bulunduğunu ifade etmişlerdir. Mevlâna ise varlığın birliğini dile getirmeğe çalışmıştır. Varlıkda birlik felsefesinin ilk tohumlarını Mansur Hallaç (ölm. H. 309 /M. 922) da ve Bayezit Bistamî (ölm. H. 261 /M. 874)’de görmekteyiz. Esasen bu düşünürler varlıkta birlik felsefesini Kur an m kimi ayetlerinden ve Hz. Muhammed’in konuyla ilgili hadislerinden çıkarmışlardır.

Kuşkusuz Mevlana’dan kırk-elli yıl önce Muhyiddin İbnul-Arabî (ölm. Iî. 638 /M. 1240) ve daha sonra Sadrettin Konevî (ölm. H. 673 /M.   1274) varlıkda birlik felsefesini işlemişlerdir. Ancak Mevlâna konuya da- ha coşkun girmiş ve eanhlık getirmiştir. Felsefesine Tanrısal aşkı kat- tığını düşünürsek Mevlâna’oın konuyu nasıl renklendirdiğini dalıa iyi değerlendiririz. Mevlâna ilerde göreoeğ’miz gibi insana yüce bir değer vermiş ve onu Tahn’nın sevgisine layık bir varlık olarak görmüştür. Her şeyi insanda aramıştır. Ona göre insan ruhsal açıdan inceldikçe her şeyin hayalden ibaret olduğunu, varlık olarak yalnız Tanrı’nm bu- lunduğunu kavrar. İnsanda Tanrı’da erime yeteneği vardır. Zaten O Tanrı’dan gelmiştir. Balcınız Mevlâna kendi deyişiyle konuyu şöyle an- latıyor: “Kimyayı meydana getiren odıır. Kimya ne oluyor ki… Bu öğiiş varlık delilidir. Varlık ise hatadır… Onun varlığına karşı yok ol- mak gerektir. Onun huzurunda varlık nedir. Anlamsız bir şeyden iba- rettir. Bu zahirî vücûdun Allah’ın varlığıyla var olduğunun İbir kimsenin) bilmemesi körlüğün delilidir. “Zaten bu âlem sizin canlarınızın hapishanesidir. Uyanın o tarafa gidin… Bu âlemin sınırı vardır. O âlem ise esasen sınırsızdır. Nakış ve biçim o anlama settir, engeldir”

 

MEVLÂNA’DA TANRI AŞKI 

Mevlâna, Divan’ında coşkun biçimde Tanrı aşkını dile getirmeğe çalışıl, Mesnevî’de de Tanrı aşkının itici gücü açıkça görülür. O, aşkın gücüne inanır. Gazellerinde kimi zaman Şems ad-Din Tebrizî’den söz eder 20 . Onun, Tanrı’nın maşuku olduğuna inanır. Kendisi onda TanrT- nrn aşkını göıür. Kimi zaman da kendini Şems yerine koyar. İnsan Tanrıya yaraşır, erdemli bir yol izledikçe, Tanrı’nın sevgisine hak kazanır. Tanrı’nın sevgilisi olma yeteneği yalnız insanda vardır. İnsan evrendeki yerini değerlendirdikçe ve her şeyi Allah için yaptıkça yücelir. Tanrı’yı seven ve kendi nefsini eğiten insan Allah’ın sev gilisi olma onuruna ula- şır. Allah sevgisinin taşkın anlarında insan kendini de unutur. Varlıkta birlik görür. Tanırdan başka her şeyin birer gölge gibi ya da düş gibi olduğunu kavrar. Bu durumda âşık ve maşuk varlıkta bir olur.

 

MEVLÂNA’DA İNSAN FELSEFESİ

Mevlâııa’nııı düşüncesinde insan felsefesinin önemli bir yeri vardır. Mesnevisinde olsun, Divan’mda olsun zaman zaman insanı çözümle- meye çalışır. Yirminci yüzyıla değin insanlık birçok bulguya sahip ol- muş, bilim ve teknikte büyük atılımlar yapmıştır. Ancak insan soru- nunu felsefî antropoloji açısından açıklığa kavuşturanı amıştır. Mev- lâııa bu işe yaklaşık yediyüz yıl önce parmak basmış ve insanın yazgı- sını dile getirmeye çalışmıştır. Âdeta insanın nasıl bir varlık olduğunu bize anlatmıştır. Bunu yapmak için de insanın evrendeki yerini saptamak ve amacını belirtmek istemiştir. İnsanın öteki varlıklardan farklı yönlerini vurgulayarak niteliklerini sayıp dökmüştür. Bakınız bu k nuda Mevlâna ne diyor: “Kim ben? Kimim ben? Niçin bir sürü vesveseler içindeyim? Ne- den oradan oraya sürüklenip duruyorum ? Fezalardaki vıldızlardaıı bi- lişimiyim ki, burçtan burca geçer, uğursuzluklara ağlar, mutluluklara gülerim? Göklerdeki burçlarda alçalış ve yükselişlerde hazan rüzgârlarla sürüklenir, hazan do kayıtlarla bağlamı ıııı. Bazan yanan ateş, hazan coşan sel olurum. Ne asıktanım, rıe fasıldanım, hangi pazarlarda satılırım? Bazan gülyabanîlerin yolunu bile keserim. Bazan içi daralmış ve hüzünlüyüm. Bazan bu iki halden de uzağım ve en yüksek nes- nelerden yükseğim” 31 . Mevlâna bu deyişleriyle insanın nasıl bir varlık olduğuna dikkati çekiy r or. İnsanın kimi özelliklerini dile getiriyor. Mevlâııa’nııı felsefesinde insanın bilinç sahih! bir varlık olması önem taşır. İnsanda iki türlü “Ben” vardır. Birisi özel “Ben”, ötekisi “Aşkın ben”dir. özel ben herkeste ayrı ayrıdır. Herkesin ayrı bir özelliği vardır. Herkesin, mizan, tutkuları ve yapısı değişiktir. Ancak “Aşkın ben” tanrılık b>r yetenektir. O herkeste ortaktır. Aşkın ben bilincin derin halidir. Aşkın benin alanında varlığın hikmeti düşünülür. Bedenin tut- kuları dizginlenir. Tanrı sevilir. Barış, sevgi, dostluk ve evrensel duygu- lar egemendir. Bu alan, felsefenin, san’atın ve dinin gerçek alanıdır, insan hayatına aşkın benin buyrukları egemen olursa, davranışlar er- demli olur. Geniş ölçüde bedenin tutkularına bağlı olan özel ben, insana egemen olursa davıaııışlar kötii yönde gelişir. O halde insanı yücelten asıl öğe aşkın bendir. Bu da herkeste ortaktır. Ancak bilincin derin halini yaşamak da her zaman kolay değildir. Bakalım Mevlâna bu ko- nudaki görüşlerini kendi ifadeleriyle nasıl anlatıyoı : “İnsanlaı sayılıdır, çoktur amma iman birdir. Cisimleri çoktur ama canları birdir, insanda öküzün, eşeğein anlayışından ve canından başka bir akı), başka bir can vardır. O deme erişen, o makamda Tanrı velisi omn kişide de insandaki candan, akıldan başka ve ayrı bir can ve akıl vaıdır. Hayvani canlarda birlik yoktur. Sen bu birliği rüzgârın ru- hunda arama. Bu hayvanı can ekmek yese, insanı ruhun karııı doymaz. Bu, yük çekse o sıkıntı çekmez. Hatta onun ölümüyle bu hay r vanî ruh neşelenir, sevinir… İnsanî ruhun bir şey elde ettiğini görünce de kıskanç- lığından ölür. Kurtların, köpeklerin canı hep ayrı ayrıdır. Bir olaıt Tanrı aslanlarının canlarıdır. Canları d’ye çoğul sigasiyıe söyledim. Çünkü ç bir tek can cisme ııisbetlc yüz olur. Gökteki bir tek güneşin bir tek ışığı da ev içlerine vıirunca yüzlerce ışık olur y r a! 1* akat ortadan duvarı kal- dırdın mı hepsinin de ışığı bir olıır” 32 . Mevlaua insanın lıilinciyle vc tklıyla hayvandan farklı olduğunu belirttiği gibi sorumluluk taşıyan bir varlık olduğunu da vurguluyor, insan tasarıları ve amacı olan, toplum içinde görevi olan Tanrı önünde olan bir varlıktır. Aynı zamanda insan kendisini öteki nesnelerden ayı- ran, hem de kendi özünü varlığından ayıran y aratıktır. Bu özellikleriyle  insan yaratıkların onurlusudur. İnsan özündeki tanrılık öğeleri ge- liştirilerek varlıkta birlik felsefesini de yaşayabilir. Şimdi biraz da Mev- lâna’yı kendi deyişleriyle izleyelim: “Burada gizlenmiş birisi var. Eteğimi tutuyoı. Kendisini gizlemiş. Beni öne sürmüş. Burada gizlenmiş birisi var. Can gibi. Hatta candan da güzel. Bana bir bahçe gösteriyor ve sayvanımı kaplıyor. Burada gizlenmiş birisi var. Gönlümden geçen hayâl gibi gizli. Ama yüzünün ışığı bütün vücuduma aksediyor. Burada gizlenmiş birisi var. Şeker kamışında şekerin gizlendiği gibi gizlenmiş. Tatlı, şekerci dükkânını zaptetmiş… Gönlü hastalanan ben hiç kimseden bir derman bulmadım. Şimdi anladım ki meğerse o dert benim dermanımmış”- 2 . Mevlâna’nın felsefesinde insanın asıl varlığı Tanrı katında ve Zâtında idi. Sonra O’nun dilemesiyle insan bu âleme geldi. Bu âlemde varlıkların cansızlar, nebatlar, hayvanlar ve insan olmak üzere derece- leri vardır. İnsan düşünen, karar sahibi, her şeye anlam veren ve amacı olan bir varlıktır. Hepsinden önemlisi de kendi tutkularını dizginleyerek Tanrı’ya ulaşma, O’nda yok olma şerefine ıdaşabilen varlıktır. Hayvanlarda ise içgüdü egemendir. İnsan bir kültür yaratıcısı olarak da üstün bir varlıktır. Bakalım Mevlâna kendi ifadesiyle konuya nasıl bir ışık tutmuştur: “İnsan yaratışın rahminden iki kez doğar. İkinci gelişimizde biz bu dünyaya annemizden doğduk” 22 , “önce cansızlar ülkesine gelmiş, cansızlıktan nebatlar âlemine düşmüştür. Yıllarca nebat olmuş bu âlem- de ömür sürmüştür de nebat cansız şeylerin zıddı olduğu halde bir za- manlar cansızlar ülkesinde bulunduğunu hatırına bile getirmemiştir. Nebatlıktan hayvanlığa düşünce dc nebat olduğu zamandaki halini hiç hatırlamaz. Yalnız yeşilliğe karşı eğilimi vardır. Hele bahar geldi mi, çiçekler açtı mı! Hani yeni derviş de genç pire, o yüce bahta eğilim duyar ya! Çünkü bu cüz’î akıldan, o külli akıldandır. Bu gölgenin hare- keti, o gül dalının hareketindendir. Nihayet gölgesi, onda yok olur da bu eğilimi, bu araştırmanın sırrını bilir, anlar! A iyi bahtlı kişi, bu ağaç oynamadıkça o daim gölgesi nasıl oynar ki? Bildiği yaratıcı, tekraı onu hayvanlıktan insanlığa çeker, çevirir. Böylece iklimden iklime gide gide nihayet insan âleminde akıllı, bilgili vc yüce bir hal alır. Fakat önceki akılları hatırlamadığı gibi, bu akıldan da geçip değişeceğini alklına bile getirmez. Nihayet bu tutkuyla, istekle dolu akıldan da kurtuldu mu yüzbinlerce şaşılacak akıllar görür Mevlâna insanlara hir gözle bakan, sevgiyle dolu olan ve dinsel hoş görüsü olan bir düşünürdür. Bakınız bu konuda ne demiştir: “Ey müslümanlar! Ne yapayım ki ben kendimi bilmiyorum. Ben ne Hıristiyan, ne Yahudi, ne Ateşperest, ne Müsliimanım” 35 . Mevlâna bu ifadesiyle inkârcılılığı değil, Tanrı önünde duygulanmanın önemine dikkati çekiyor. Dinlerin amacının birliğini vurgulamak istiyor. Başka bir ifadesi de şöyledir: “Yetmişiki millet kendi sırrım bizden dinler. Biz ikiyüz millet ve mezhebi tek perdede birleştiren ney gibiyiz”. “Per- gar (pergel) gibi bir ayağımla şeriat üzerinde sağlamca durduğum halde, öteki ayağımla yetmiş, iki milleti dolaşıyorum”. “İyi şeyleri caiz gören o peygamber ne güzel buyurdu. Bir zerre aklın oruçtan da, namazdan da iyidir” 36 . Mevlâna insanlara evrensel bir gözle bakarak çağındaki Anadolu halkının kaynaşmasına da yardımcı olmuştur 37 . Ayrıca insanı felsefî antropolji açısından çözümleyerek ondaki yetenekleri dile getirmeğe çalışmıştır.

mevlana değil bu ile ilgili görsel sonucu

MEVLÂNA’DA AKIL VE BİLGİ KURAMI

İslâm düşünürleri aklı çeşitli biçimlerde, anlatmaya çalışmışlardır. Meşşâîler, bu konuda genellikle Afrodisiaslı İskender’den yararlanmış- lardır. Aklın, türlerini sayarken al-Akl bi’l-Fiil, al-Akl bi’l-Kuvvc, al- Akl bi’l-Meleke, al-Akl al-Müstcfat ve aJ-Akl al-Faal’den söz etmiş- lerdir. Bu akıl tüllerinden söz ederken konuya açıklık getil memişlerdir. Gazzalî ise İhya’da, Faysal at-Tefrika’da, al -Kıstas al-Mustakim’de, al-Kanun fi’t-TeviFdc ve al-Mustafa Miıı İlmi’l-Usul dc akıldan söz etmiştir. Gazzalî’ye göre de çeşitli yeteneklere akıl denir. Hcrşeyden önce akıl, kuramsal bilgileri kavrama yeteneğidir. Bu anlamda akıl, insanı hayvandan ayıran özelliktir. Ayrıca akıl deneyle elde edilen bil- giler için de kullanılmıştır. “İki artı iki dört eder” gibi önermelerin ifade ettiği zorunlu bilgilere de akıl diyenler olmuştur. Yapılan işlerin sonunu düşünmeyi de akıl diye adlandıraıılar olmuştur. Kuşkusuz akıl insan için bir ışık, bir enerjidir. Doğruyu yanlıştan ayırma yetisidir. Düşünürümüz Mevlâna aklı kimi zaman öğer, kimi zaman da yerer. Aklı öğerkcıı onu oruçtan, namazdan bile üstün tut- muştur 38 . Bu konuda kimi zaman da doğruluğunda kesinlik olmayan hadiselere dayanmıştır. Sözgelimi Mevlâna özellikle şıı hadisi vurgulu- yor: “Allah aklı yarattığı zaman otur dedi, oturdu. Kalk dedi, kalktı. Yüzünü dön dedi, döndü. Aıkanı çevir dedi, çevirdi. Söyle dedi, söyledi. Sus dedi, sustu. Git dedi, gitti. Anla dedi, anladı. Sonra dedi ki: Şerefim, güzelliğim, büyüklüğüm, ululuğum, sultanlığım, ceberûtum, yüksek- lio-im, arşı kavramam ve kudretim,üzerine yemin ederim ki, Senden daha iyi ve Bana senden daha sevgili hiçbir şey yaratmadım. Seninle bilini- rim., seninle ibadet olunurum. Seninle itaat edilirim. Sana veririm. Sen- den dolayı azarlarım. Sevap ve eeza senin yüz.ündcııdir” 30 . Mevlâna daha başka hadis ve âyetler vererek de aklı yüceltiyor. Aklı alçak âlemin ışığı ve Sînâ Dağının ışığı, Mekke’nin âdil sultanı, tabiatı hoş ve adaletli sultan, Hakkın rahmetinin gölgesi ve adalet dağıtan terazi olarak da nitelendiriyor. Mcsnevî’siııde külli akılla cüz.’î aklı ayırıyor. Külli aklı övüyor, cüz’î aklın ise ondan ışık aldığını ve fakat İlâhî gerçekleri anlamağa yet- miycceğinden söz ediyoı 40 . Hatta şu ifadeyi kullanıyor: “Külli akıl, doğru olduğunu bilmediği yola adımı atar mı hiç? (Cüz ı) akı) defterleri baştanbaşa karalar durur. Akim aklıysa (küllî akıl) bütün âlemi ayla doldurur, ışıklandırır. O karadan da kurtulmuştur, aktan da. Oııuıı avının ışığı gönüle de yayılmıştır, sana da. Cüz î akıl, bu karayla akı yine Kadir’den bir yıldız gibi parlayıp âlemi aydınlatan Kadir gecesin- den elde etmiştir. Nitekim tenin değeri canla, fakat canın değeri de de canın ışığıyladır” 41 . Mevlâna, kimi zaman da tümdengelimcilerc ve kıyasa çatıyor. Aklın alanı ile İlâhî sırların alanını ayırıyor. Akıl ve kıyasın İlâhî gerçek- leri kavrayamayacağını yazıyor 42 . Bununla birlikte “İnsanın vücuduna da akıl ve ruh gayb âleminden akar su gibi gelir” demektedir. Kimi kayanklarda da zayıf iki senetle rivayet edildiği kaydedilmiştir. (Bakınız: al- Aclunî, Keşf al-Hafa. 1/275, Halep) Mevlâna’da aklın yorumu anlattığı konuya göre farklı görünmek- tedir. İnsanın insana karşı ilişkilerine sorumluluğu sözkpnusu olduğu zaman aklı, kıyası ve çalışmayı salık vermektedir. Dünya işlerinde akim yerini ve önemini doğrulamaktadır. Ancak fizikötesi konuların anagörü, keşf ve sezgi ile sağlanacağını söylemektedir. Ona göre külli akıl Tanrılık bir kudrettir. Onun için o doğru adımlar atar. Mevlâııa külli akıla, aklın aldı da diyor. Cüz’î akıl ise külli akıldan ışığını almakla birlikte bu dün- yada daima tökezleyebilir, yanılabilir, ve Tanrısal gizleri çözmekte yetersiz kalır. Çünkü bu dünyada tenin yani bedenin tutkuları bu aklın ışığını karartır. Böylecc cüz i akıl kendi aslına yabancılaşır. Ancak er- dem ve sevgi yolunu izleyerek insan gayb âleminin sırlarına ulaşabilir. Dernek Mevlâna’nııı öğretisinde altlın yasaları dünya için geçeıli, fizik- ötesi gizleri çözmek için ise yetersizdir. Tanrısal gerçekler sezgi ile ya- kalanır, aşkla yaşanır.

 

MEVLÂNA’DA ÖZGÜRLÜK FELSEFESİ

İslâm’da özgürlük sorunu uzun uzun tartışılmıştır. Mu’tezile, in- sanın özgür bir varlık olduğunu, kendi fiilini yaratmakta hür bırakıl- dığını ve bunun sonucu olarak kendi davranışlarından sorumlu bulun- duğunu söylemiştir. Ccbriyye ise insanın özgür oımadığmı, bütün dav- ranışlaruun Tanrı tarafından belirlendiğini ve iradesinin tamamen Tan- rı’nın iradesine bağlı olduğunu ileri sürmüştür. Sünnet Ehli bilginlerinden Eş’arî ve Matûıîdî ise kulun fiillerini külli iradesi ile Tanrı’nın Levb-i Mabfuz’da yazdığını, insanın cüzü iradesiyle bir davranışı kazanması nedeniyle sorumlu tutulduğunu belirtmişlerdir 44 . Mevlâna da özgürlük felsefesine değinmiştir. Ona göre her şey Tan- n’nın bilgisi ve kudreti içinde olmaktadır. TanrTnın dilemesi dışında hiçbir şey gerçekleşemez 45 . Ancak Tanrı’nm razı olacağı ya da olmayacağı davranışlar vardır. Tanrı insanı öteki yaratıklardan farklı biçimde şe- refli bir varlık olarak yaratmıştır. İnsan da olgunlaşma ve Allah’ına kavuşma yeteneği vardır. İnsanda bu yeteneği geliştirecek cüz’î irade bulunmaktadu – . Toplumsal ilişkilerde insan bu iradesini Tanrı’nın rı- zasını kazanacak biçimde kullanmalıdır. Tanrı kimseyi kötü fiilleri yap- mak için zorlamanuştır. Öncesizde herkesin nasıl davranacağını bildiği için insanların yazgısını yazmıştır. Sünnet Ehli bilginlerinin görüşlerine  açıklık getiren Mevlâna, konu hakkında şöyle söylüyor; “Peygamberler dediler ki evet Tanrı çekinip kurtulmaya imkân bulunmayan nitelikler yaratmıştır. Fakat geçici nitelikler de yarattı ki onları tcrketmek müm- kündür. Herkesin nefretini kazanan kişi, o sıfatları teıkeder, huylarından vazgeçerse herkesin sevgisini kazanır, herkes ondan razı olur… Kuma toprak ol dersen âcizdir, toprak olamaz. Ancak toprağa balçık ol dersen bu söz yerindedir. Toprak balçık olabilir. Tanrı insana topallık, yassı buıunluluk, körlük gibi çaresiz illetler vermiştir. Ama, ağız, yüz çarpık- lığı ya da baş ağrısı gibi kimi hastalıklar da vermiştir ki, bunlara çare vardır …”

Mevlâna başka bir örnekle de insanın irade özgürlüğünü belirtmeğe çalışıyor: “Ey gönül, cebirle özgürlüğü birbirinden ayırdet- ‘ mek için bir örnek getir ki, ikisini de anlayasm: Titreme hastalığından dolayı titreyen bir el, bir de senin titrettiğin el… Her iki hareketi de bil ki, Tanrı yaratmıştır. Ancak bu hareketi onunla karşılaştırmaya imkân yoktur. Kendi seçiminle el oynatmandan jhşnmn olabilirsin. Ancak titreme hastalığına tutulan bir adamın pişman olduğunu ne zaman gör- dün”. Mevlâna, insanın sorumluluğunu başka bir örnekle de anlatıyor; Adamın biri bir bağa girmiş, zerdali ağacım silkerek meyveleri yemeğe başlamış. Bunu gören mal sahibi “Allahta’ıı korkmuyor musun” deyin- ce, “neden korkayım, ağaç Allah’ın ağacı, ben de Allah’ın kuluyum, Allah’ın kulu, Allah’ın malını yiyor” karşılığını vermiş. Bunun üzerine bağ sahibi adamı bir ağaca bağlayarak bir sopa ile iyice döğmeğe baş- lamış. Sopanın acılarına dayanamayan adam, bağ sahibine “Allah’tan korkmuyor musun” deyince, bağ sahibi “Niçin korkayım? Sen Allah’ın kulusun, bu da Allah’ın sopası, Allah’ın sopasını Allah ’m kuluna vuru- yorum” demiş 47 . Böylece Mevlâna adamın çalma fiilinden dolayı so- rumlu olduğunu vurgulamıştır. Demek ki, Mevlâna her şeyin Allah’ın bilgisi ve gücü içinde olduğunu kabul etmekle birlikte insanın sınırlı bir özgürlüğünün bulunduğunu vurgulamaktadır. Bundan dolayı da insanı sorumlu tutmaktadır. MEVLÂNA’DA

ÖLÜM KAVRAMI

Kuşkusuz ölüm, insan hayatı için kesin bir olgudur. Düşünürler ötedenberi ölümden anlamlar çıkarmağa çalışmışlardır. Gerçekte insan, ölüm olgusunu düşünerek dünya hayatının noktalandığını kavrar. Böylece de hayatını daha anlandı geçirmenin yollarını arar. İnsanlar genel- likle ölümden korkmuşlar ya da onu üzüntü kaynağı saymışlardır. Düşünürümüz Mevlâna, ölümden korkmuyor. Âdeta bize ölümü sevdirmeğe çalışıyor, ölümü beden mezarından kurtuluş gibi kabul edi- yor. Esasen onun felsefesine göre insan Tanrı’nın dilemesiyle bu âlemde var görünmüştür. Gerçekte varlık birdir ve öncesizdir. İnsan da varlığın bir parçasıdır. Mevlâna şöyle söylüyor: “Ey oluş ve dağılış âleminde tamamiylc çürümüş canlar, sonsuz canlarımız nc vücudc geldi, ne de doğdu” 4 ». Mevlâna ölüıııii sonsuz hayata açılış olarak görüyor. Dünyayı ruhlar için hapishane gibi görüyor, ölüm felsefesi ile insanlara güven ve umut veriyor. Klasik tekke anlayışının uyuşukluğunu ve miskinliğini Mcvlâna’da görmüyoruz. O dünya için çalışmadan yanadır. Âhiret için de umut ve aşkla doludur. Bu aşk ve umutu insanlara aşdaınağa çal’şı- yor. Musikiyi, raksı v.e güzel sanatları seven Mevlâna çevresine manevî alanda coşkunluğun en güzel örneklerinden birini vermiştir. Ona göre âşık olan, sevgilisine kavuşmaktan korkar mı? İşte ölüm de böyledir. ölüm olgusu Tamı katına çıkmak demektir. Ona göre ölüm, sonrasız hayat için yeniden dirilmektir. Mevlâna ölümü kendi ifadesiyle şöyle nitelendiriyor: “Böylece ecel rüzgârı da âriflere gül bahçelerinden esip gelen rüz- gâr gibi lâtif ve hoştur. Ateş, İbrahim’e diş geçiremedi. Çünkü Tanrı seçilmişiydi; onu nasd ısırabilir ?” 49 “ölümüm bana can gibi hoş geliyor. Dirilmemle âdeta bir .Ölümsüzlük ölümü bize helâl olmuştur. Azıksızlık azığı bize rızık ve nimettir, ölümün görünüşü ölüm, içyüzü diriliktir, ölümün görünüşte sonu yoktur. Gerçekte ise sonsuzluktur…. Bana da ölüm ‘tatlıdır. (Onlar ölmemişlerdir. Rablerinin huzurunda diridirler) âyeti benim içindir. Ey inandığım, güvendiğim kişiler! Beni kınayın ve öldürün. Kuşkusuz benim sonsuz hayatım öldürülmemdedir. Ey yiğit! Hayatım kesinlikle ölümdedir. Ne zamana değin yurdumdan ayrı kala- cağım ?” 50 Mevlâna, kimi zaman da ölümle insanın gerçek özgürlüğüne kavu- şacağını söylüyor: “Dünya aslanı av ve rızık arar. Tanrı aslanı ise hür- lük ve ölüm. Çünkü ölümle yüzlerce hayat görür de vardığını pervane gibi yakıp yandırır”  dünya hayatını bir ölüş gibi görüyor. Ölümden sonraki hayatı ise sevinç kaynağı sayıyor: “Dünya da buna benzer. Adetâ uyu- yan bir kişinin gördüğü hayâllerdir. Uyuyan sanır ki bu hayâller ger- çektir ve sürüp gidecek! Ancak ansızın ecel sabahı geldi mi zan ve hile karanlığından kurtulur. Yerini yurdunu görünce gamlanıp tasalandığına gülmeğe başlar” 52 . “Ben ölüp de tabutumu geçirdikleri zaman benim bu cihanın derdiyle uğraştığımı zannetme! Cenazemi görünce ayrılık ayrılıp diye ağlama Benim sevgilimle kavuşmam o zamandır. Buradan gidişi gördüğün gibi, tekrar gelişi de düşün. Güneş ve ay batmakla eksilmezler ki… Hangi dane vardır ki toprağa ekilip de çıkmamıştır. Niçin insan denilen dane için de kuşkuya düşüyorsun” ? 53 “Ölüm ya da yaşamak… İkisi de bizim için biçtir. Acemiler gibi tasada değiliz ve kazaya boyun eğiyoruz” 54 . “Bir âşık ölmek üzere idi. Orada bulunan birisi sordu: Ölüm halinde iken nasıl görebiliyorsun, dedi ve cevap şu oldu: Uçuyorum ben… Şimdi benim her tarafım ağız olmuş gülüyor. Yüzlerce ölülerle beraber gülüyoruz. Dudaklardaki tebessümden başka bir gü- lüşle gülüyoruz” 55 . “Eceli tatlı görenlerin bakışları sarhoştur. Onlara tenin ölümü acı gelmez. Onlar bu kuyunun zindanından çayıra çıkacak- lar. Karışık ve zahmetli cihanın gamından kurtulurlar ve hiç kimse hiç olan şeyin kaybolmasından ağlamaz”. “O kimseye ölüm nasıl acı gele- bilir ki. Yılanların zehri olan yerden çıkarılıp şeker bulunan tarafa gö- türülüyor, can ve beden kavgasından kurtulup gönül kanatleriyle elsiz, ayaksız uçacak. Tıpkı zindanda hapsedilmiş kimsenin geceleri uyurken gülistan görmesi gibi …” 56 Görülüyor ki MevJâna ölüm kavramını açıklarken umut 57 , güven ve ruhsal güçle doludur. Korkak ve çekingen değildir. Aşkın itici gücü onu sevgiliye kavuşturma özlemi içinde coşturmuştur. Ona göre ölüm sonrasız hayatın gerçek başlangıcıdır. Beden – can kavgasından kurtu- luş, dünya hapishanesinden özgürlüğe kavuşma ve huzur âleminde ya- şama imkânıdu – . Böylece Mevlâna, tasavvuf felsefesine bir canlılık ver- miş, uyuşukluğu ve tembelliği küçük görmüştür. Ölümün anlamını da kendi felsefesine uygun bir biçimde dile getirmiştir.

MEVLÂNA’DA AHLÂK FELSEFESİ

Kuşkusuz ahlâk felsefesinde iyi niyetin ve sorumluluk duygusu- nun önemli b’r yeri vardır. İslâm’ın Peygamberi “Yapılan işler niyete  göredir” demiştir. Mevlâna her işte iyi niyetten yana olmuştur. Ayrıca insana cüz’î akıl verildiğini ve insanın türdeşlerine karşı sorumlu tutul- duğunu vurgulamıştır. Mevlâna İslâm’ın doğruluk, adalet, hikmet ve acıma gihi ahlâkî değerlerini bize birer çiçek gibi hikayeler içinde sun- mağa çalışmıştır. Sözün özü Mevlâna Tanrı’ya ahlâk kapısından girilerek kavuşu- lacağını anlatmak istemiştir. Nitekim Hz. Muhammed de “Ben ahlâkın güzelliklerini tamamlamak üzere gönderildim” buyurmuştur. Başka bir hadiste de “İçinizde en iyiniz ahlâk açısından güzel olanlarmızdır” buyurmuştur. Mevlâna özellikle Mesnevi sinde, l’ihi Mafih te ve Meca- lis-i Seb’a’da ahlâkla ilgili konulara değinir. Hatta “Edebi olmayan yalnız kendine kötülük etmiş olmaz, belki bütün dünyayı ateşe veınıiş oluı” demiştir 58 . Mevlâna aşırı mal tutkusunun karşısında olduğu gibi, tembelliğin ve dilenciliğin de karşısmdadır: “O rahmet kapısı hırslarından dolayı bu görmedik dilencilerin yüzlerine kapandı. Zekât veı ilmeyince yağmur bulutu gelmez, zinadan dolayı da etrafa veba yayılır. İçine sıkıntıdan ne gelirse korkusuzluktan ve küstahlıktan gelir. Kim dost yolunda perva- sızlık ederse erlerin yolunu vurucudur, namert olur. Edepten dolayı bu felek gaıkolmuştur. Yine edepten dolayı melekler suçsuz ve terte- miz olmuşlardır” 59 . Mevlâna öfke ve şehveti yermiştir: “Öfke ve şehvet insanı şaşı ya- par. Ruhu doğruluktan ayırır. Kine gelince gizlenir. Gönülden göze yüzlerce perde inci. Kadı kalben rüşvet almaya karar veıiııcc zâlimi, ağlayıp inleyen suçsuzdan nasıl ayırabilir ? ® 9 . Mevlâna, daima yardımlaşmadan ve zayıfları düşünmeden yanadır: “İnleyen dolap gibi gözü yaşlı ol ki, can meydanında yeşillikler bitsin. Ağlamak istersen göz yaşı dökenlere acı… Merhamete nail olmak isteı- sen zayıflara merhamet el”® 1 . Nitekim Hz. Muhammed Merhamet et- meyene merhamet olunmaz” demiştir. Mevlâna, dedikoduyu, gereksiz iddia ve tartışmaları da yermiştir: “Ey kişi! Sen bu dünya kuyusunun dibinde hapsedilmiş bir insansın. Tavşan gibi olan nefsin seni nasıl kahretti. Senin tavşan nefsin sahrada yiyip içmekte, zevk ve sefa etmekte. Sen ise şu dcdi-koılu, iddia ve tar- tışma kuyusunun dikilidesin” 62 . ^ Mevlâna, dünyada nefsin eğilimlerine köle olmanın, öğiinmeııin ve büyüklenmenin karşısındadır: “Dünyanın lütfetmesi ve yaltaklanması, hoş bir lokmadır ama az ye. Çünkü ateşten bir lokmadır. Ateş gizlidir; zevki meydanda. Dumanı sonunda meydana çıkar. Sen, (ben öğünmeleri yutar mıyım? O tamahından öğüyor, ben onu anlarım) deme! Seni öğen, halkın içinde aleyhinde bulunursa onun etkisiyle gönlün günlerce yanar.-.. O sözler gönlüne dokunur. Onun etkisi altında kalırsın. Övgü- den de bir ululuk gelir, dene de bak! Övgünün de günlerce etkisinde kalırsın- ö övgü canın ululanmasına, aldanmasına neden olur…. Nefs çok öğiilmesi yüzünden Firavunlaştı. Alçak gönüllü, hor, hakir ol! Ululuk taslama! Elinden geldikçe insan ol, sultan olma… Yoksa bu inceliğin, bu güzelliğin kalmayınca, o seninle düşüp kalkanlar senden usanırlar. Evvelce seni aldatıp duranlar, o zaman seni görünce şeytan adını takar- lar. Seni kapı dibinde görünce hepsi birden (Mezarından çıkmış hortlak) derler” 63 . Mevlâna, irade gücüne ve sağduyulu davranışlara önem vermiştir. İnsan kendine ycııilmed’ği derecede olğunlaşır. Bunu açıklamak için Hz. Ali nin başından geçen bir olayı anlatır: Hz. Ali, savaşta karşı taraftan bir münkiri alteder. Düşmanını kılmcıyla tam öldüreceği sırada münKİr Hz. Ali nin yüzüne tükürür. Bunun üzerine Ali, kılıcını vurmaz, kınına sokar. Münkir bu erdemli davranışa şaşar ve nedenini sorar. Hz. Ali de cevap olarak şöyle der: “Ey yiğit, savaşırken sen benim yüzüme tü- kürünce nefsim kabardı, öfkelendim, huyum harap, berbat bir hale geldi. Öyle bir hale geldim ki, o anda savaşımın yarısı Tanrı içindi, yarısı nefsim için. Tanrı işinde ortaklık yaraşmaz”. Bıı cevap üzerine inkarcı kişi, Hz. Ali nin büyüklüğüne, temizliğine ve iradesine hayran olarak müslümaıı olmuştur 64 . Mevlâna, daima nefsin kötülüklerinin yok olmasından yanadır. Nefsin eğitimi aşkı artırır. Böylece de insan Tanrısal gizlere ulaşır. Var- lıkta birliği yaşar. İnsan nefsin köleliğinden kurtuldukça özgürleşir ve kendi aslına döner. Bakınız Mevlâna ne diyor: “Ölünüz… Ölünüz… Bu aşkta ölünüz. Bu aşkta ölürseniz gerçek rulıa sahip olursunuz. Ölü- nüz… Ölünüz… Bu ölümden korkmayınız. Bu topraklardan kurtulup göklere yükselini; … ölünü/, Ölünüz… Bu nefstcn ayrılınız. Bu ııefs bir bağdır ve siz onun kölesisiniz” 65 . Mevlâna, bu sözleriyle âdeta tasavvufta çok değer verilen “Öl- meden önce ölünüz” sözünü açıklamıştır. Mevlâna, ahlâkta sonu mutlulukla bitecek davranışları öğütlüyor. İnsanın iyi niyetine, irade gücüne, nefsin köleliğinden kurtuluşuna önem veriyor. İlâhî aşkın ağırlığı onun ahlâk felsefesinde de vardır. İnsan ahlâk açısından temizlendikçe Tanrısal aşka yaraşır bir hale gelir.

SONUÇ

Mevlâna özellikle Divanında varlıkda birlik konusunu Tanrısal aşkın coşkunluğu içinde işleyerek tasavvufa canlılık getirmiştir. Mevlâna felsefesiyle Taıırı’da birleşme görünüşü sergileyerek insan hayatına an- lam vermiştir. İnsanlar arasında ortak öğeleri dile getirmeğe çalışmış- tır. İnsanın değerini yüceltmek istemiştir. Mevlâna, eserleriyle kendinden sonra gelen Türk mutasavvıf şairleri etkilemiştir. Serbest anlayışa yatkın, musikiyi, edebiyatı ve daha başka sanat türlerini seven bir çevrede yetiştiği için usta kalemiyle güzelin. tadım okurlarına aktarmıştır 66 . Böylece de Türk sanatının geliş- mesinde etkili olmuştur. Mevlâna İslâm dinine yumuşak bir yorum getirerek insan sevgisinin yayılmasına, dayanışmaya ve bu son dinin içten sevilmesine katkı- da bulunmuştur. Mevlâna insan felsefesine eğilerek bir açıdan felsefi antropoloji yapmış, hayata anlam vermiş ve insanın evrendeki yerini değerlendir- miştir. Ölüm konusunu umut, güven ve insana güç veren bir yöntemle yorumlamıştır. Böylece hem yaşarken, hem de öldükten sonra insanın mutlu olmağa yaraşır bir varlık olduğunu vurgulamıştır. Mevlâna, dar düşünce ve tutuculuğa önem vermemiş, vicdan öz- gürlüğüne saygıdan yana olmuştur. Kendisi gibi düşünmeyenlere de şefkat kucağını açmıştır. “Dinde zorlama yoktur” âyeti uyarınca baş- kalarının vicdanını zorlamak istememiştir. Bu görüş ve etkisi sayesinde müslüman halk, hangi mezhep ve tarikattan olursa olsun yauyana yaşamlarım sürdürmüşlerdir. Özellikle hu anlayış gerek Mevlâııa’nm ça- ğında ve gerekse Ondan sonra ikiyüzyıl kadar etkisini göstererek hoş- görü ve saygı ortamını hazırlamıştır. Mevlâna, ilâhı aşkı işlerken insanın Tanrının maşuku olabileceğini belirterek İslâm felsefesinde yeni bir çığır açmıştır. Böylece Kur’ân’da belirtilen insanın şerefli yaratık olduğu hakkındaki buyruğu yorumla- mış ve her şeyin insanda bulunacağını vurgulamıştır. Mevlâna’nın Divan”‘ ı ve Mesnevi’si çeşitli dillere çevrilmiştir. Böy- leee Mevlâna yalnızca Doğu düşüncesini etkilemiş değil, Balılılarca da okunmuştur 67 . Bugün dahi Batı’da Mevlâna hayranı insanlar çoktur. Kısacası Mevlâna, etkisi dünyanın çeşitli ülkelerinde görülen insancıl, büyük bir Türk düşünürüdür. Onun felsefesi aradan yediyüz yıldan fazla zaman geçtiği halde birçok insan tarafından okunmakta ve sevgiyle izlenmektedir. Kuşkusuz Mevlâna’nın İslâm felsefesinde önemli bir yeri vardır.

 

İbrahim Agah Çubukçu- Mevlana ve Felsefesi-A.Ü Dergisi

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Aldous Huxley  (26 Temmuz 1894 -22 Kasım 1963)

( Godalming, Birleşik Krallık- Los Angeles County, Kaliforniya, ABD)

1932 tarihli Cesur Yeni Dünya isimli kitabıyla ünlü yazar ve senarist Aldous Huxley 1894 yılında Godalming İngiltere’de, devrin önde gelen entelektüel ailelerinden birinin mensubu olarak doğdu. Küçük yaşta geçirdiği, kendisini kısmen kör bırakan hastalık sonucunda bilim adamı olma hayalini bir kenara bırakarak edebiyat kariyerinde ilerlemeye başladı. 1916 yılında Oxford Üniversitesi Balliol Koleji’nden onur derecesiyle mezun oldu ve bir şiir kitabı yayımlandı. Beş yıl sonra ilk romanı Krom Sarısı‘nı yayınlayarak başarı basamaklarını tırmanma yolundaki ilk adımını atmış olacaktı. Krom Sarısı’nı, en çok bilinen eseri Cesur Yeni Dünya’dan önce birçok farklı mizahi roman takip etti. Geleceğin karanlık bir versiyonu olan Cesur Yeni Dünya, çevreler tarafından yirminci yüzyılın en başarılı romanlarından biri kabul edilir. Huxley 1937 yılında Amerika Birleşik Devletleri’ne taşındı ve burada hayatının geri kalanını son derece üretken bir şekilde romanlar, kurgusal olmayan eserler, senaryolar ve denemeler yazarak geçirdi. 1963’te Los Angeles, Kaliforniya’da kanser yüzünden hayata veda etti.

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Hacı Bektaş-ı Veli (1209-1271)

“Yolumuz, ilim, irfan ve insanlık sevgisi üzerine kurulmuştur” diyen Hacı Bektaş Veli, öğretisinin temel ilkelerini içeren bu anlamlı dizeleriyle sadece o dönemin değil, günümüzün insanına da önemli mesajlar veriyordu. Hacı Bektaş Veli’nin, 13. yüzyılda Anadolu’da uyardığı bu çerağ (bilim ışığı), savunduğu düşünceler ve başlattığı yenilikçi hareketler (reformlar), sadece Avrupa’daki Hümanizm ve Rönesans hareketleri-ni değil, aynı zamanda 17. ve 18. yüzyılda gelişen sivilleşme harketle-rini de andırıyordu. “Sen seni bilirsen yüzün Hüdâ’dır; sen seni bilmezsen, Hak senden cüdâdır!…” diyen Hacı Bektaş Veli, her şeyi insanda arayan, Hakk’ı kendi özünde, kendi özünü Hakk’ta bulan bir hakikat insanı (Mürşid-i Kâmil); bilimi ve sanatı kendisine rehber kılan bir düşünürdü. Hacı Bektaş Veli’ye
duyulan ilgi, gösterilen sevgi, işte onun, Alevi-Bektaşi öğretisinin temelini oluşturan insan-Tanrı-doğa sevgisi ve varlık birliği ilkesine dayanan hümanist yaşam felsefesi ve gizemci öğretisinden kaynaklansa gerektir.
12.-13. yüzyılın savaş ve kargaşa ortamında, barışın ve mazlumun simgesi olan bir güvercin donuyla Anadolu’ya gelen Hacı Bektaş Veli, savaş yerine barışı, düşmanlık yerine dostluğu, kin yerine sevgiyi ve hoşgörüyü temel ilke edinen bir hümanist ve bu ekolle farklı dillerden, farklı kökenlerden ve kültürlerden gelen insanları bir çatı altında toplayan; ceylanla arslanı (zayıf ve güçlüyü) dost olarak
kucaklayan bir halk önderiydi.

“Hiç bir milleti ve insanı ayıplamayınız!” diyen Hacı Bektaş Veli, bu evrensel düşüncelerden ve Anadolu’nun yaşam gerçeğinden (sosyal, siyasal, ekonomik, etnik ve dinsel yapısından) yola çıkarak, Alevi inan-cına mensup diğer Anadolu ve Horasan erenleriyle, heterodoks Batınî çevrelerle; Gaziyan-i Rum (Anadolu Gazileri), Ahiyan-ı Rum (Anado-lu Ahileri), Abdalan-ı Rum (Anadolu Abdalları) ve Bacıyan-ı Rum (Anadolu Bacıları) gibi teşkilâtlarla birlikte Anadolu’da yeni bir ekol geliştirdi. Uygarlıklar hazinesi Anadolu’nun o zengin kültür mozaiğini bozmadan, parçalamadan farklı öğeleriyle, sevgi ve hoşgörü temelinde biraraya getirdiği ve tasavvufla birleştirdiği bu yeni oluşum, Anadolu Aleviliği’ydi.

Alevi öğretisinin çağa açık olması ve bu öğretiye mensup insanların büyük çoğunlukla sekularist (çağdaş), demokratik, laik ve sosyal hukuk devletinde yana olmaları, işte, ta 13. yüzyılda Anadolu’da batıdaki reformlar düzeyinden başlatılan ve zamanla geliştirilen bu yenilikçi hareketler sayesindedir.
“Bilimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır; düşünce karan-lığına ışık tutanlara ne mutlu; kadınları okutunuz; dinine diz-lerinle değil, kalbinle bağlan; okunacak en büyük kitap insandı.” diyen Hacı Bektaş Veli, inancı hurafalerden arındıran, onu akla, man-tığa ve sevgi temeline dayandıran, kadın ve erkek eşitliğini savunan ve o dönemde Hatun Ana önderliğinden kurulan Anadolu Bacı-ları teşkilâtına büyük destek veren bir reformcu; halk kültürüne ve eğitimine önem veren; üretimde ve üleşimde sosyal adalet ilkesini be-nimseyen; “insanın alnı açık ve cesur dolaşması için her şeyden önce adaletli olması gerektiğini” savunan bir düşünürdü. 12.-13. yüzyılda Hacı Bektaş-ı Veli ve Yunus Emre’yle Anadolu’ da gelişen, yaygınlaşan, doğu ve batı kültürleri arasında iyi bir anlaşma zeminini oluşturan Alevi hümanizması, sadece insan sevgisine değil aynı zamanda Tanrı ve doğa sevgisine de dayanıyordu.

hacı bektaşi veli ile ilgili görsel sonucu

Hacı Bektaş Veli’nin, Hoca Ahmed Yesevi Dergâhı’nda eğitim ve öğrenimini tamamladıktan sonra, Lokman Perende’den nasib ve emanetlerini alıp, o dönemin savaş ve kargaşa ortamında, günümüzde de barışın simgesi olan güvercin donuyla Rum ülkesine (Anadolu’ya) gelişi oldukça anlamlıdır. (Velâyetnamede her ne kadar Hacı Bektaş Veli’nin Hoca Ahmed Yesevi’den emanetlerini aldığı ve Hacı Bektaş Veli, onun çağdaşıymış gibi gösterilmekte ise de, aslında ikisinin yaşamı arasında aşağı yukarı bir asırlık fark vardır. Bu ilişki, sadece manevi anlamda kurulan bir ilişkidir. Bu anlamda Ahmed Yesevi, Hacı Bektaş Veli’nin manevi mürşididir). (Konuyla ilgili geniş bilgi için Hacı Bektaş Veli Velâyetnamesine bkz.)

 

Hacı Bektaş Veli, barışın ve mazlumun simgesi güvercin donuyla Anadolu’ya ayak basarken, yırtıcı kuş doğan şekline girip, onu av-lamak isteyen Hacı Doğrul’a şöyle seslenir:

“Ey Doğrul! Er, erin üstüne böyle gelmez! Siz bize zalim kılığında geldiniz, biz size mazlum kılığında. Eğer güvercinden daha mazlum bir mahluk bulsaydık, onun şeklinde gelirdik! ”(…) Evet, güvercin donunda, mazlum kılığında Anadolu’ya gelen ve mazlumun, yoksul Anadolu halkının safında yerini alan ve bir süre Amasya’da Baba İlyas ve Baba İshak’ın yanında hizmet veren Hacı Bektaş Veli, daha sonra Sulucakarahöyük’e, bugünkü Hacıbektaş ilçe-sine yerleşti. Anadolu
insanlarının yaşam biçimleri, inançları ve kültürel değerleriyle yoğrulan, onların sentezinden oluşan Anadolu Alevi-Bektaşi inancını ve yaşam felsefesini burada yaydı. Hacı Bektaş dergâhı, Alevi-Bektaşi inancının bir merkezi olduğu gibi, sosyoekonomik ve politik dayanışmanın da bir merkeziydi. Bir kültür merkezi olan bu dergâhta halkı irşad edecek, aydınlatacak ve halkın sorunlarıyla ilgilenecek dervişler, mürşitler, dedeler, dede-babalar yetiştirildiği gibi, Ahi kurumlarıyla (meslek loncalarıyla) bir-likte çeşitli meslek dallarında eğitim de veriliyordu. Hacı Bektaş Veli ile birlikte aynı düşünce ve inanç doğrultusunda hizmet veren ünlü düşünürlerden (mutasavvıflardan) bazıları ise şunlardır: Kırşehir’de Ahi Evren Veli ve Muhlis Paşa’nın oğlu Âşık Paşayı Veli, Amasya’da Baba İlyas ve Baba İshak; Eskişehir’de Yunus Emre, Aksaray/Ortaköy/Taptuk köyünde Taptuk Emre; Bilecik’te Şeyh Edebali (Osman Gazi’nin mürşidi ve kayınpederi); Rumeli’de
Sarı Saltuk; İstanbul’da Karaca Ahmed Sultan; Tokat’ta Barak Baba, Antalya/Elmalı’da Abdal Musa Sultan; Akşehir’de Seyyid Mahmud Hayrani, ayrıca (Hacı Bektaş’ın) halifelerinden Cemâl Seyyid, Saru İsmail, Kolu Açık Hacım Sultan, Pir Ebi Sultan, Güvenç Abdal gibi erenler ve Hatun Ana, Kutlu Melek
(Kadıncık Ana), Fatma Bacı, Muhterem Hatun, Rabiâ Bacı, Zeynepcik Ana, Baş Açık Ana, Celâl Hatun gibi kadın önderler. (…)

 

Velâyetnâme’de, Emir Cem Sultan adında, Sulucakarahöyük’ün güney tarafından büyük bir tekke kuran bir erden sözedilir. Bu Er, bir gün Hacı Bektaş Veli’yi ziyarete gider; niyazlar yapılır, kurbanlar tığlanıp yenilir. Emir Cem Sultan, tekkesine döndükten sonra, derviş-leri, Hacı Bektaş Veli’nin nasıl bir Er olduğunu sorarlar. Emir Cem Sultan, şu yanıtı verir: “Hünkâr, öyle bir denizdir ki, değme nesne onu bulandırmaz. ” Evet, değme nesnenin bulandıramadığı, engin düşüncesiyle bir deryayı andıran Hacı Bektaş Veli’yi bütün yönleriyle, eksiksiz ve noksansız anlatmak, yazıya dökmek kolay olmasa gerektir. Bizim
burada sunmaya çalıştığımız, bu engin deryadan sadece bir damladır.

Konuyu, insanlık âşığı bu ünlü düşünürün (Hacı Bektaş Veli’nin), bugün de bize önemli mesajlar ileten şu anlamlı sözleriyle (özdeyiş ve şiirleriyle) bağlayalım:

 Ellerin kâbesi var, benim Kâbem insandır.
 Okunacak en büyük kitap insandır.
 Doğruluk dost kapısıdır. Doğruluk karargâhımızdır.
 Dosttan gayrı dost aramak, fesâd-ı muhabbet ve butlan-ı (hükümsüz, boş) mârifettir.
 Komşu hakkı, Allah hakkıdır.Komşu hakkına dokunulmaz; emanete hıyanet edilmez.
 Göze nur gönülden gelir.
 İnsanın cemali, sözünün güzelliğidir; kemâli, işlerinin doğru-luğundadır. Yani insanın
ziyneti (süsü) ve güzelliği, sözlerinin iyi-liğindedir; kemâli de işinin dürüstlüğündedir.
 Hiçbir milleti ve insanı ayıplamayınız.
 Dini, dili, rengi ne olursa olsun, iyiler iyidir.
 İlimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır.
 Düşünce karanlığına ışık tutanlara ne mutlu.
 Madde karanlığı, akıl nuru ile; cehalet karanlığı, ilim nuru ile; nefis karanlığı, marifet
nuru ile; gönül karanlığı aşk nuru ile aydınlanır.
 Akıl aya, ilim yıldıza, marifet güneşe benzer.
 Kadınları okutunuz.
 İncinsen de incitme.
 Düşmanınızın da insan olduğunu unutmayınız.
 Kuvvetini zavallıya değil, zalime kullan.
 Ara bul!
 Her ne arar isen kendinden ara.
 Düşünceyi, eylemi, sevgiyi siz, Tanrı’nın tadı biliniz.
 Yolumuz, ilim, irfan ve insanlık sevgisi üzerine kurulmuştur.
 Yüreğinin ağırlığıncadır kişinin değeri.
 İyi mi olsun karşındaki, sen iyi ol ilkin.
 Yalnız bilgelerdir, hem arı olan, hem arıtıcı olan.
 Marifet ehlinin ilk makamı edeptir.
 Nefsine ağır geleni kimseye tatbik etme.
 Nebiler, veliler insanlığa Allah’ın hediyesidir.
 Eline, diline, beline sahip ol.
 İnsanın olgunluğu, davranışlarının doğruluğundandır.
 Delilsiz sözle gıyapta bulunma. Doğru yola gidene veli, eğri yolda gidene deli derler.
 Asıl kör, nankörlüktür. İyiliğe karşı kötülük, hayvanlıktır.
 İnsanoğlunun en büyük düşmanları yalancılık, nefsine düşkünlük, mal ve mevki hırsı, gıybet,
edepsizlik, hıyanet ve Hakk’ı inkardır.
 Namahreme bakma, hatır yıkma, başa kakma, dünya için kaygı çekme
 Dinine dizlerinle değil, kalbinle bağlan.
 Biz, dile ve söze değil, öze ve hale bakarız.
 Ayağa kalkacaksan, bari hizmet için kalk.
 Hamı pişiremezsen, bâri pişmişi ham etme.
 Mürşidlik alıcılık değil, vericiliktir.
 Bizim semahımız ilahi bir aşktır.
 En büyük keramet çalışmaktır.
 Çalışmadan geçinenler bizden değildir.
 Özünle, sözünle, gözünle işinde ol.
 Edep elbisenizi sırtınızdan ölünceye dek çıkartmayınız.
 Bizim meclisimizin tarafı yoktur.
 Bilim, gerçeğe giden yolları aydınlatan ışıktır.
 Âlimin sohbeti, cahilin ibadetinden daha faydalıdır.
 Âlimlere fikir lâzımdır, dervişlere zikir. Zira ki fikirsiz âlim, seraptır; zikirsiz derviş
yapraksız ağaçtır.
 Fikirsiz âlim, Nuh’suz gemidir; zikirsiz derviş, ruhsuz kalbidir. Fikirsiz âlim, Tur’suz
Musa’dır ve zikirsiz derviş, nursuz kandil-dir.
 Fenalardan sakın, temizlerle ülfet (sohbet) et. Çünkü ülfet hem zehirdir, hem panzehirdir.
 Marifet güne (güneşe), akıl ay’a, ilim yıldıza benzer. Ve hem ay, gün doğar, dolanır; ilim
okunur.
 Eğer ilerlemek istiyorsan herkesin önüne atılma.
 Merhem ve mum gibi ol, diken olma!
 Hiç kimseden sana fenalık gelmesin istersen, fena özlü, fena düşünceli ve fena huylu
olma!
 Biz olduğumuz gibiyiz ve öyle de olacağız; iki âlemde, bugün de, yarın da.
 Ol söz verme, öl sözünden dönme. Her tavlada boşanan, bizim tavlada yer bula; bizim
tavladan boşanan, başka tavlada yer bulmaz ola. Gel ha gel, insan ol da öyle gel.
 Dört şey, her şeyin en yazığıdır: 1. Güneşe karşı yanan ışık; 2. Görmeyen göze karşı güzel
yüz; 3. Çorak toprağa karşı güzel yağmur; 4. Karnı toka karşı hoş bir yemek, ahmaka karşı hak sözü.
 Beş şey mutluluğun delilidir: 1. Doğru sözlülük; 2. Güzel ameller; 3. Olgunlaşma için
gösterilen çaba; 4. Helalından rızık arama; 5. Hâl ehli dervişlerle sohbet.
 İçinde kibir, düşmanlık, cimrilik, kıskançlık, öfke, maskaralık gibi türlü şeytan işi olanlara
ne yazık!
 Bunlar dışlarında su ile yıkansalar (abdest alsalar) hiç temiz olurlar mı? Şeytana mahsus
bu şeylerden biri bile içinde olan bir kimse, ne kadar ibadet ederse etsin, hepsi boşuna olur.
 Kendini temizlemeyen başkasını temizleyemez. (Kendisi arı olmadan, başkasını
arıtamaz).
 İnsanoğluna kâfirden de büyük üç düşman vardır: Birincisi hava vü heves (nefsine
düşkünlük), ikincisi dalalet ve kibir (sapkınlık ve kendini beğenmişlik), üçüncüsü yalancılık ve
kalleşliktir.
 Adem’de değil mi seb-ül mesani, Adem’de değil mi âyet-ül Kürsi?
 Sen seni bilirsen yüzün Hüda’dır; sen seni bilmezsen, Hak senden cüdadır.

 

kaynak: HACI BEKTAŞ VELİ’NİN YAŞAM FELSEFESİ, İNANÇ VE ÖĞRETİSİ
Ali Duran Gülçiçek

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Yunus Emre (1240-1321)-?

Anadolu’da türkçe şiirin öncüsü, mutasavvuf Tekke Edebiyatı ’nın en büyük isimidir. Dünya çapında ün yapmıştır. Nerede ne zaman yaşadığına dair kesin bir bilgi yoktur. Eskişehir – Sivrihisar, Karaman dolaylarında yaşadığı kabul edilir. Eskişehir – Sarıköy’de Yunus’a ait olduğu kesine yakın bilinen bir mezar vardır. “Halka halk diliyle seslenerek, halkın şairi olmayı bilmiştir. “İlahileri yüzyıllardır. Hem halkın belleğinde hem de ele çoğaltılan divanlarında yaşamış, günümüzde düzenli basımları yapılmıştır. Tasavvuf terimlerinin dışındaki kullanımları sade halkdiliyledir. Genellikle hece ölçüsünü, bazen de aruzu kullanmıştır. Beyit birimiyle yazılmış şiirleri, dize ortalarına yerleştirilen

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Galileo Galilei (1564-1642)

İtalyan fizikçisi ve astronomi bilgini. Fiziksel bilimlerin yöntemini kurmuş ve evren hakkındaki anlayışları nedeniyle felsefe ve önemli etkiler yapmış olan Galilei, 1 5 şubat 1564’te Pisa’da doğdu; ve 8 ocak 1642 de Arcetri’de (Floransa) öldü. Ebeveyni Floransa’da oturmayı adet etmiş olan asil ve fakat servetsiz kimselerdi. Seçkin ve aydın bir müzik sanatçısı olan babası Vincenzo Galilei, ona önce Floransa’da, sonra da Valiombreuse manastırında klasik felsefe ve edebiyat okutturmuştur. Pise’ye hekimlik öğrenimi için gönderilmiş ise de, o bundan vazgeçmiş, matematik ve fizik öğrenimine koyulmuştur. l 589’dan l 592’ye kadar bu şehirde, l592’den 1610’a kadar da Padoue’- da matematik profesörlüğü yapmış, ölüm tarihine kadar matematik, astronomi ve fiziğin ilerlemesine çalışmış, Toskana hükümeti tarafından maaş bağlanmış ve Pise Üniversitesinde birtakım onurlu unvanlarla profesörlük yapmıştır.

Pise ve Padoue’da ünü bütün Avrupa’ya yayılmış ve derslerini dinlemek için her taraftan öğrenciler akın etmiştir. Bilimsel mektuplaşmaları, istihkamlar, fizik ve matematiğe dair eserelrinden bir kısmının basılmış olması, bir kısmının da kopyalarının elden ele dolaşması, icatları ve yönetmenliği altında yapılmakta olan aletler … layık olduğu büyük ününün canlı belgeleridir. Bununla birlikte Galile, Aristo fiziğini yıkmak suretiyle, hala bu fiziğin taraflısı olanların hücumuna ve hatta düşmanlığına uğramış, bunlara karşı giriştiği savunma savaşında da yüksek bir yetenek göstermiştir. 1612’de Dalgalanan Cisimlere Dair adlı eserine şiddetle hücum edilmişse de, kendisini başarıyle savunmuştur. Evvelce icat edilmiş olan teleskopu daha yetkin bir duruma getirmiş ve bununla astronomi için önemli bilgiler veren gözlemler yapmış olması, Nuncius Sidereus ve Güneş Lekelerine Dair Mektuplar adlı eserleri onun zaferinin olduğu kadar, ününün genişlemesini sağladılar. 161 1 ‘de ziyaret ettiği Pise, Floransa ve Roma’ da Lincei Akademilerine üye seçilmiştir. Astronomi gözlemleriyle ulaştığı sonuç, gezimciliğin (peripatetisme) astronomi sistemini reddetmek ve Kopernik’le Tycho-Brahe sistemlerinden birini seçmekten ibarettir. Kepler’in dostu olan ve onunla l597’den itibaren mektuplaşan Galile, Kopernik sisteminin yayılması için bu ‘büyük dostuyle çareler aramıştı. 1613’te Güneş Lekelerine Dair adlı eserinde açıkça Kopernik, sistemine taraflı olduğunu bildirdi. Güneşi, evrenin merkezi saydı ve yeryüzünün hareket ettiğini savundu ki, Galile’nin savunduğu sistem, l543’le Polonya şanuvanı Kopernik tarafından Papa Paul I I I ‘a ithaf edilmiş olan bir eserde mevcut olduğu halde, düşmanları yetmiş yıl sonra Galile’yi, savunduğu bu düşünce dolayısıyla dine ve kutsal kitaplara aykırı bir kafirlikle suçladılar, bu yüzden de kendisi, Roma’daki Sanctum Officius denilen kutsal dairenin kovuşturmalarına uğradı. 0, kendisinin haklı olduğunu anlatmak için bu konuyu Tanrıbilim alanına götürmeye mecbur olmuş ve kutsal metinlerle ileri sürdüğü düşüncelerin birbirine aykırı o.lmadığını ispat için mektuplar yazmıştır (1613). Fakat birtakım keşişler, bu mektupların asıllarını Engizisyona verdiler; ve yeryüzünün hareketine dair olan iddiaların “tamamıyle yanlış ve kutsal kitaplara aykırı” olduğu için, “okutulup ‘ savunulamayacağına” dair bir kararın çıkmasını sağladılar.

Gizli ve açık, oturumIarda Kopernik sisteminin yanlışlığını itiraf etmesi ve düşüncelerinden vazgeçmesi için kovuşturınalara ve baskılara uğrayan Galile, görünüşte düşüncelerinden vazgeçmiş, fakat, “O, yine dönüyor “eppur si muove” demekten kendini alamamıştır. Bu hareketi de uğradığı kovuşturmalar gibi söylenti halinde kalmıştır. Zira, onun yargılanmasına dair uzun ve birbirine aykırı olan belgelerden kendisine uygulanmış olan ceza ya da amirlerin gerçek niteliğini anlamak güçtür. Kendisiyle mektuplaşanlardan birisi olan Gassendi, Galile’nin bu suçlandırılma günlerinde kendisine şöyle yazmıştı: “Ey çağın en büyük onuru! Sizi bekleyen akıbet dolayısıyle büyük sıkıntılar içindeyim…

Papalık, sizin düşüncelerinize karşı bazı kararlar verecek olursa, ona bir bilgeye yakışacak şekilde dayanınız. Size gerçeği aramaktan başka bir şey yapmamış olduğunuz inancıyle yaşamış olmak yetişir” (E. Brehier, cilt I I , s . 1 4). Galile, hayatının son yıllarında gözlerini kaybetmiş ve 1633 yılından itibaren Arcetri şehrinde bir sürgün gibi yaşamıştır. Yalnız 1638’de gözlerine bir ameliyat yaptırmak umudiyle Floransa’da ‘ üç ay kalmasına izin verilmiştir. Galilei, kelimenin tam ve doğru anlamıyla pozitif zekalı bir büyük bilgindir; yani, daima sagın (exacte) ve pekin (certain) bilgi kazanmak amacını gütmüş ve böyle bir bilgiyi elde etmek için bilinçli bir ustalık göstermiştir, kesin bilgi vasıtaları boş çıktığı zaman, en gerçeğe benzer ve yararlı varsayımlara, bağıntılı ve geçici bir değer vermiştir. Bununla birlikte onu, çağırnız pozitifciliğine bağlı olanlardan biri sanmak da doğru değildir. Zira Galile, pozitifcilerin reddettikleri birçok düşünceleri kabul eder; hayatını deney ve matematik yollarıyle incelediği fizik bilimine bağlar; pek yararlandığı tinsel bilimlerin aleyhinde bulunmaz; elindeliğin (libre arbitre) pek pozitif olan rolünü inkar etmez; ve hiç bir zaman tinsel bilimleri fiziksel bilimlerin bir kolu saymaz.

 

Alemde hüküm süren düzen ve ölçüye dair Eflatun ve pisagorcuların yüksek düşüncelerine  hayranlığını saklamadığı gibi, Aristo’nun doğru olan düşüncelerine de değer vermekten çekinmez; fiziksel bilimlere uygulamak için felsefeyi pek çok incelemiş olmakla övünür; felsefeden kendi bilimsel çalışmalarında deney ve endüksiyon yöntemlerinin verebileceği ve vermesi gereken şeyleri almak için zorunlu olan yaptırıcı nedenler (causes affidentes) ve amaçlı nedenler (causes finales) gibi iki ilkeye önemle sarılmıştır ki, bunlar çağdaş pozitifciler tarafından şiddetle reddedilmişlerdir. 0, bu iki ilkeyi büyük bir başarıyle fiziksel sorunlara uygulamıştır. Galile’nin fizik yöntemi olarak kullandığı birinci esas; büyük doğa kitabının matematik bir dille yazılmış olduğunu ve bunun ancak matematikçiler tarafından anlaşılabileceği ni ve bu kitaptaki şifreleri çözmek için “gözlenmiş olan nicelikleri ölçmek gerektiği”ni kabul etmektir. 0, elindeliğin geniş bir payına sahip olan ahlaksal konularda ölçü bulunmadığı için, bu yöntemin yalnız fiziksel bilimlere uygulanabileceğini, zira fiziksel olayların şaşmaz bir sul’ette zorunlu kanunlara bağlı olduklarını, bunları, ölçernemiş olsak bile, özleri itibarıyle ölçülebilen zamanlar ve uzaylar içinde meydana geldiklerini pek iyi bilir. Ona göre, bu olaylar, çoğu zaman, seçik hareketler şeklinde görünmedikçe algılayamadığımız hareketlere döndürülebilirler; bunun için her hareket ölçülebilir. Bu olaylar içinde tarafımızdan dolaysız bir surette ölçülebilen ne varsa ölçülmelidir; ve her şeyden önce, ölçülemeyenleri, dolaylı ya da do­laysız olarak ölçülebilir bir duruma getirmelidir. Bu nedenle Galile, eşyanın ne olduğunu anlamaya çalışmamış, fakat deneylerle ve matematiğin üçgenleri, dilireleri ve diğer geometrik şekilleriyle doğa kitabının şifrelerini çözmeye çalışmıştır; yani varlıkların doğallığından çok, bu şifreleri çözme yöntemine önem vermiştir.

Bu maksatla:
1. Büyük sayıda gözlenmiş olguları bir tek matematik formülde toplamak dernek olan karşılaştırma
yöntemi ile (comperative) ağırlık kanunlarını keşfettiği gibi;

2. Bu kanunlardan büyük sayıda olguları elde etme işine yarayan çözme yöntemini (methode resolitive) kullanmıştır. Hareketin birinci kanunları, matematiğin belitleri (axiome) gibi mutlak surette zorunlu iseler, daha karmaşık (complexe) kanunları bulmak için önce onları ‘a priori’ olarak belirlemek (deterrniner), sonra da bunları birbirleriyle kaynaştırmak lazımdır. Fakat Galile, bu yöntemi reddeder. Galile, her vesileyle fiziksel alemde sabit ve evrensel bir düzenin varlığını gösterir. Onun, bunu kabul edişinin nedeni, bütün doğada açıkça görülen Tanrısal bilgeliğe inan,masıdır; ve güç itibarıyle sonsuz olması gerektiğini ihtar etmesidir. Fizik alemin zorunsuz (contingent) kanunları, ‘a priori’ spekülasyonlarla elde edilemezler; bunlar, sabit ve evrenseldirier; bu nedenle iyi tanınmış koşullar altında, iyi yapılmış bir deney, her zaman ve her yerde, aynı koşullar içinde aynı değere sahip olacaklardır; bu düşünceler bile, Galile’yi Tanrı tanımazlıkla (ath6isme) suçlandıranların insafsızlığını ispata yeter. Galile, fizikte uyguladığı yöntemin doğruluğunu, daha pek genç yaşlarında Pise kulesinin kubbesinde asılı olan bir lambanın salınımından (oscillation) çıkardığı sonuçlarla da ispat etmiştir. 0, bu salınmanın süresini, kendi nabızlarının atışlarıyle ölçmüş ve bu salınırnın genişliği (amplitude) değiştiği halde bile sürelerinin hissedilecek kadar sabit olduğunu görmüştür. Bu suretle ilk sarkaç (pendule) kavramını elde etmiştir; daha sonra salınımların süresiyle sarkacın uzunluğu arasındaki ilişkiyi ölçmek suretiyle de, bu konuyu daha yetkin bir surette açıklamış ve hayatının son zamanlarında Huyghens’ten daha önce, hareketi daha iyi düzenleyerek zamanı daha doğru ölçebilmek için sarkacı saate dönüş türmüştür. Cisimleri n düşme süreleriyle düşme esnasında aşılan uzayları ölçmek suretiyle de, Galile, yavaş yavaş gerek serbest havada düşey (vertical) olan, gerek eğik (incline) ve eğri (courbe) yüzeylerde meydana gelen bu düşmenin kanunlarını matematikçe belirtmeye muvaffak olmuştur. Daha çok fizik ve .bilim tarihlerini,doğrudan doğruya fiziği astronomi ve mekaniği ilgileyen keşif ve icatları üzerinde fazlaca duracak değiliz. Babasının eserine devam ederek, ses titreşimlerini ve müzik akortlarının matematik kuramını, çarpışma (percussion) kuramını, gizli (virtuel) hızlar ilkesini, kuvvetlerin birleşmesi ilkesini bulmuş, mekaniği n ilerlemesine hizmet eden esasları koymuş, mikroskop ve termometreyi icat etmiş, mıknatısın etkilerini ölçmeye muvaffak olmuştur. Galile, olayları vukularından önce görmeye elverişli olan bir fiziko-matematik bilimi yaratmak suretiyle felsefede evrensel mekanizm kuramlarının doğmasına neden olmuştur. Onun yeni inem sisteminde dayandığı ilke, yalınçlık (simplisite) ilkesidir. Ona göre, doğa hiç bir şeyi boşuna yaratmaz. Bu nedenle en yalınç yollardan ve birkaç yalınç farklar vasıtasıyle sonuçlardaki türlülükler elde edilebilir. 0, bu yalınçlıklar ilkesini Ptoleme ve Tycho-Brahe’nin astronomide kullandıkları karmaşık sistemlerekarşı koyar ve bu suretle de fizikte maddesel olayların birinci değişkeleri (modification) kanunlarını formülleştirmeye özenir. Calile’ye göre, yalınç olan şey, bir değişkeliğe uğratılınadıkça bulunduğu durumu koruyandır. Kepler daha önce, hiç bir cismin kendi kendine hareketsizlikten harekete geçmeyeceğini söylemişti Galile ise, bir cisim kendi kendine hareketini. değişkeye uğratamayacağını ya da hareketten hareketsizliğe geçemeyeceğini ileri sürdü. Bu ise, yine Kepler’in daha önce bulduğu bir terimle eylemsizlik (inertie) kanunudur.

Galile, bunu genel bir ilke olarak ileri sürmez; hatta, yıldızların çembersel (dairevi) hareketlere karşı gösterdiği yöneliş düşüncesi  gibi eski bir düşünceyi kabul etmekle bu evrensel mekanizmin temeli olan kanunu inkar eder gibi de görünür. Yeni Bilime Dair Diyaloglar adlı eseri dört gün süren bir konuşma olarak bölünmüştür ki,
bunun ilk iki gününde Galile, cisimlerin en küçük kısımlarının, birbirinden boşluklarla ayrılmış doluluklar olduğunu kabule mecbur olduğumuzu, üçüncü ve dördüncü günlerde ise, maddede bazı kitleleri, verilmiş bir süre zarfında herhangi bir mesafeye kadar götürmek gibi doğal bir sonuç veren hareket ettirici (motrice) kuvvetlerin var olduğunu gösterir. Galile fizikte, bilinen koşullar içinde, sabit ya da değişici etkilerin ölçüsünden, ikinci nedenleri ve bunların kanunlarını elde etmeye çalışır; fakat bunların ne metafizik özlerini, ne de ilk nedenle olan ilişkilerini araştırır; yalnız her şeye gücü yeten ve en yüce zekalı bir yaratıcının zorunlu olarak varlığını kabul eder; tinselci felsefeyle dine bağlı görünür. Ona göre, fizikle felsefe ve bilimle din arasında uzlaşmamayı gerektiren hiç bir şey yoktur. Kendisi mahkum edildikten sonra sansür edilmesin diye Hollanda’da bastırdığı Yeni Bilimlere Dair Diyalog’unun birinci gününde, düşmanlarının  kendisini Demokrit ve Epikür gibi, eb edi zorunlu ve yaratılmamış olan atomlara inanmış olmakla ve onlar gibi {ilemin yaratıcı ve düzenleyici bir Tanrı kayrasına inanmamakla suçlandırdıkları için protesto eder.

Astronomiye dair diyaloğunun dördüncü gününde de, dostu Segredo ve öğrencisi Salviati’nin ağzından, doğa ve Tanrı eserleri içinCartoon: Galileo (medium) by Alexei Talimonov tagged galileode keşfedilebilen bütün ikinci nedenlerin ötesinden yaratıcı belitin ‘mucizesi’ne kadar yükselmek gerektiğini söyletir. Yeni Bilimlere Dair Diyalog’larının ilk gününde, sonsuzluk sorununu ele alır ve aklın bu konuyu yanılmadan çözemeyeceği  ne üzülerek inanır. Özet olarak denebilir ki, bütün eser ve mektuplarında doğayı pozitif bir gözle inceleyen Galile’nin imanından şüphe , ettirecek hiç bir düşünceye rastlanılamaz. Bununla birlikte, doğa kanunu düşüncesi ilk kez açık ve bilimsel bir şekilde onda bulunduğu gibi, matematikle fiziğin birlikte ilerlemesi de onunla başlamıştır. Gali\e, hareketin bile ancak hareketsiz bir noktaya nazaran algılanabildiğini, gece, gündüz, güneşin doğması ve batması,  ufuk ve meridyen … gibi şeylerin ancak yeryüzümüz bakımından ‘lar olduğunu, yeryüzümüzü bir an için yok farz edecek olursak, gökyüzünün değişkeleri mutlak karakterlerini yitireceklerini anlatarak bir taraftan da bağıntıcılığı kavramış olur. il Sagglatore (Altın Tartıcısı) (1 623) başlıklı ve astronomi tartışmalarını kapsayan önemli eserinde, eşyaya zorunlu olarak yükletmeye mecbur olduğumuz niteliklerin şekil, miktar hareket ya da sükeından ibaret olduğunu (kendi deyimiyle, birinci ya da gerçek nitelikler) ve hayal gücümüz ne denli büyük olurlarsa olsunlar, hiç bir çabanın bunları eşyadan ayıramayacağını, oysaki tat, koku, renk vb. gibi niteliklerin eşyadan aldığımız duyurnlara verdiğimiz adlardan başk.a bir şey olmadıklarını, bunların eşyada değil, duyulur (sensible) cisimde bulunduklarını ileri sürer ve duyulur cisimler kaldırılacak olursa, bu niteliklerin hemen kaybolacaklarını anlatır. Ona göre, bu nitelikler olmadan da eşyayı tasarlayabileceğimiz için; bunlar nesnel değil, öznel bir değerdedirler. Bu görüşün, son sağlatın bilgi teorilerindeki önemi inkar edilemez. Galile, yalnız kendinden önce gelen fizik ve astronomi bilginlerinin doktrinlerini ye tken bir duruma getirmemiş, Descartes, Ferma, Newton … vb. gibi bilgin ve filozoflar üzerinde de pozitif bir bilime dayanan çağdaş felsefeye de önemli etkiler yapmıştır. Onu, Rönesans’ın temsilcilerinden biri olarak kabul etmek lazımdır. Kopemik, evrenin son nedenini ve belgesini, geometrik şeklin ‘yetkinliği’nden ibaret görmüştü. Galile, böyle bir düşünceyi reddeder; ve doğa bilimini deneylemenin matematik düşünceyle birleşmesinden ibaret görür. O, Kant’tan önce, entellektin kontroluna bağlanmayan duyulur algıların bizi yanıltacağını ve bu yanılmanın yargıdan geldiğini fark etmiş; Tanrısal kayraya dair inançları pozitif ve nesnel araştırmalarına engel olmamıştır. Onun doktrininde Tann ve Doğa adeta eşittir. Galilei, çözüm ve bireşim yöntemlerine verdiği değer kadar da tümevanm ve tümdengelim yöntemlerini birleştirerek kullanmış ve onun araştırma biçimleriyle bulduğu sonuçlardan sonra, skolastiğin son döküntüleri, gizli özellikler, tözler, Aristo vs.’nin otoriteleri tamamıyle yıkılmıştır, denilebilir. Galile, Descartes ve Hobbes’tan daha önce ikinci niteliklerin öznelliğini anlamış ve tüm öğesel kuvvetleri hareketsel kuvvetlere, yani mekaniğe döndürmek isteyen fizikçi Helmoltz’a derin etkiler yapmıştır.

 

Özet olarak Galilei, Bacon’dan daha önce yeni çağlar felsefesini açmış ve felsefeye bilimsel bir değer ve gelişme sağlamıştır. Anlaşılıyor ki o, doğa olaylarını Tanrı’nın ya da herhangi bir mistik gücün etkisiyle değil, doğanın
kendi kanunlarıyle açıklamış ve doğa hakkındaki bilgileri deneysel bilimler kadrosunda toplamıştır. GaliIe, eserlerini kendi anadiliyle yazmıştır. Bunlar on yedi cilt olarak Floransa’da basılmıştır (Albert b’askısı, 1842-1858); daha yeni bir baskısı da, devlet tarafından- Pavaro’nun yönetmenliği altında, Le Opere di Galileo Galilei :ıdıyle 20 cilt olarak yayınlanmıştır (1890-1909). Onun eserleri çeşitli dillere ve daha çok Almancaya çevrilmiştir. GaliIe için yazılmış olan eserlerin listesi bir kitap teşkil edecek kadar
çoktur.

Kaynak : Cemil Sena, Filozoflar Ansiklopedisi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

 Montesquieu 1689-1755

Montesquieu’yü belirli bir disiplin içine almak neredeyse imkânsızdır. Edebiyat, hukuk, felsefe, tarih ve siyaset bilimine katkıda bulunmuştur.

Ancak “Kanunların Ruhu” adlı eseriyle ortaya koyduğu kuramsal yaklaşım itibariyle sosyoloji alanı içerisine kabul edilebilecek ve hatta önceller arasına alınması gereken bir isimdir.“Eğer sosyolog toplumsalı olduğu gibi, bilimsel tanımak niyetiyle tanımlanırsa, o zaman Montesquieu da Comte kadar sosyologdur.” (Aron, 2010, s. 25) Ama onun kurucu sosyologlardan çok önemli bir farkı vardır; ilerlemeci değildir. “Montesquieu bir anlamda, klasik düşünürlerin sonuncusu, bir başka anlamda, sosyologların ilkidir.” (Aron, 2010, s. 54)

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Karl Popper (1902-1994)

Bilim ve siyaset felsefesiyle uğraşmış olan, 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biri.

Karl Raimund Popper 28 Temmuz 1902’de Viyana’da doğdu. 1918-1928 yılları arasında Viyana Üniversitesi’nde öğrenim gördü. Aynı dönemde, yirmi yaşındayken, Viyanalı usta Adalbert Pösch’ten marangozluk eğitimi de aldı ve 1924’te kalfa oldu. 1928 yılında dil kuramcısı Karl Bühler’in danışmanlığında doktorasını verdi. Naziler’in Avusturya’yı işgalinden önce, 1937’de, Yeni Zelanda’ya göçtü. Burada, Canterbury University College’da doçent oldu ve 1945 yılı sonuna dek felsefe dersleri verdi.1945’te İngiliz vatandaşlığına geçti. 1946’da İngiltere’ye giderek, London School of Economics and Political Science’ta mantık ve bilimsel yöntem profesörü olarak çalıştı. 1961’de Tübingen’deki bir toplantıda, Theodor W. Adorno’yla “olguculuk tartışması”na (Positivismusstreit) girişti. 1965 yılında Kraliçe II. Elizabeth tarafından kendisine “Sir” unvanı verildi. 1969’da London School of Economics and Political Science’tan emekli oldu. Bu tarihten sonra, çeşitli üniversitelerde konuk profesör olarak dersler vermeyi sürdürdü, birçok ödüle layık görüldü ve çalışmalarını daha çok kitaplarının yazımında yoğunlaştırdı. 17 Eylül 1994’te East Croyden’da (Londra) öldü.

Bilim Felsefesi: Popper’ın felsefeye yaptığı ilk büyük ve önemli katkı, bilime bir sınır çekme problemine getirdiği yeni çözümden oluşur. Onun zamanına dek kabul edilmiş olan görüşe göre, bilim tümevarım yöntemiyle seçkinleşir, yani bilim sonuçlarına, mantıksal analiz yerine, gözlem ve deney yöntemiyle ulaşır. Buradaki büyük güçlük ise, şudur: Ne kadar çok ve uzun süreli gözlem yapılmış olursa olsun, eldeki veriler s*nırlanmamış bir genellemenin, tümel bir önermenin doğruluğunu saptamak için hiç*bir zaman yeterli olmayacaktır. Örneğin, ‘Tüm kargalar siyahtır’ şeklindeki sınırlanmamış bir genellemenin doğruluğu, bu dünyada şimdi varolan ve gelecekte varolacak olan tüm kargaları hiçbir zaman gözlemleyemeyeceğimiz için, kanıtlanamaz. Bu ise, bizi şu endişe verici, kaçınılmaz sonuca götürün: Bilim, yalnızca doğanın düzenlili*ğine duyduğumuz inançla varolabilir ki, bunu da tanımlamak ve kanıtlamak, görü*nüşte imkansızdır.

Popper, işte bu durumun bir sonucu olarak, sınırlanmamış genellemelerin, deneyime dayanan tümel önermelerin doğrulanamayacaklarını savunur, ancak bir yandan da bunların yanlışlanabileceklerine işaret eder. ‘Tüm kargalar siyahtır’ genellemesi hiçbir zaman doğrulanamasa bile, beyaz tek bir karga, onu yanlışlamaya yeter. Popper’a göre bilimde belirleyici olan yanlışlamadır.

O, bilimin, belirli özel koşullar altında gözlemlenen ya da gözlemlenecek olan açısından, her zaman tehlike içinde olduğunu savunur. Bilimsel teoriler, Popper’a göre, gözlemler beklentilerle uyuşmadığı takdirde, terk edilmeye ya da değiştirilmeye mahkumdur. Buradan, hiçbir bilimsel teorinin, ne kadar çok test ve sınamadan başarıyla geçmiş olursa olsun, asla kesin sonuçlu olarak doğrulanamayacağı sonucu çıkar. Bu sonuç, Popper’a göre, bilim tarihi tarafından da doğrulanmaktadır: Newton fiziği gibi, doğruluğu test edilmiş ve geniş bir biçimde kabul görmüş olan bir teori bile, revizyondan kurtulamamıştır. Bilim, hiç kuşku yok ki, teorilerini geliştirebilir, onları tüm testlerden başarıyla geçmiş olan yeni kuramlarla değiştirebilir. Ancak bilim, hiçbir zaman doğayla ilgili olarak kesin, değişmez ve mutlak doğrulara ulaşmış olduğunu iddia edemez. Popper’a göre, bilimsel bilgilerimiz, tarihte şimdiye kadar, yanlışlamaya yönelik tüm sistematik girişimlere karşın ayakta kalabilmiş teoriler yığınından ibarettir.

Siyaset Felsefesi: Popper, toplum ve siyaset felsefesi alanında tarihsiciliğe ve holizme yönelik sert eleştirileriyle ün kazanmıştır. Tarihsel gelişmenin yasaları ya da ilkeleri bulunduğunu, bu yasa ya da ilkeleri bildiğimiz takdirde, insanlık tarihinde gelecekte olup bitecek olayları, tıpkı bir astronomun ay ya da güneş tutulmasını önceden doğru tahmin etmesi gibi, önceden doğru tahmin edebileceğimizi savunan görüş olarak tarihsiciliğe şiddetle karşı çıkan Popper’a göre, insan toplumunu oluşturan sistemde öndeyiye yer yoktur; çünkü, burada gelişmeyi belirleyen temel etkenlerin başında, çevremize ve içinde bulunduğumuz koşullara nasıl karşılık vereceğimizle ilgili kararlar gelir. Buna göre, örneğin teknolojinin çağdaş toplum üzerinde bu kadar büyük bir etki yapacak güç haline gelebileceği, bir yüzyıl önce hiçbir şekilde tahmin edilemezdi. Popper için, seçim ve sorumluluk bireylerindir, bundan dolayı, üyeleri ister istesin, ister istemesin, toplum bu şekilde gelişmek zorundadır’ demek için yeterli dayanağımız asla olamaz.

Siyaset felsefesiyle toplum görüşleri, bilimin doğasına ilişkin araştırmalarına sıkı sıkıya bağlı olan ve özellikle Açık Toplum ve Düşmanları adlı eserinin ikinci cildinde Marx’ı yoğun bir biçimde eleştiren Popper’a göre, Marx’ın görüşleri bilimin doğasıyla ilgili yanlış bir kabul ya da önyargıya dayanmaktadır. Marx kendisini, toplumu konu alan bir bilim adamı, topluma, onun nasıl işlediği*ni ve geliştiğini anlamak amacıyla, yansız ve önyargısız olarak yaklaşan bir araştırmacı olarak görmüştü. Marx’a göre, toplumlar değişmez, statik varlıklar değildirler; toplumlar değişmektedir ve toplumlardaki bu değişme, yasasız olmayıp, değişmenin yavaş olan hızından dolayı, tarihe ilişkin araştırmalarla ortaya çıkarılabilecek yasalara uygun olarak gerçekleşir. Bu çerçeve içinde, Marx, tarihi konu alan araştırmalar sayesinde, feodalizmin nasıl kapitalizmi doğurduğunu, insanlık tarihindeki bir evre olarak kapitalizmin nasıl gelişip, daha sonra yıkılacağını anlayabileceğimizi savunur. Buna göre, bilimsel sosyalizmle tarihsel yöntem örtüşmektedir. Popper, işte bu noktada, Marx’ın bilimin nihai ve değişmez doğruları keşfettiğine, bilimin doğrularının zorunlu ve kaçınılmaz olduğuna büyük bir güçle inanmış olduğunu belirtir.

Popper için böyle bir analiz, kendi içinde iki temel yanlışı barındırmaktadır. Ona göre, bilimsel bilginin artışı ve gelişmesinin insanlık tarihinde çok güçlü bir etkisi olduğu, ve bilgideki büyük birikim ve ilerleme, Newton ve Einstein gibi dahilerin kavrayış ve yaratıcılığına bağlı olduğu için, ne bilgideki artış ve ilerleme, ne de bu gelişmenin tarih içindeki sonuçları önceden kestirilebilir. Başka bir deyişle, bilimsel bilgideki birikim ve ilerleme insanlık tarihinin akışını büyük bir güçle etkilediğinden, fakat bilim*sel bilginin gelecekteki durumu ya da gelişme seyri, mantıksal ya da bilimsel yöntemlerle önceden kestirilemeyeceğinden dolayı, insanlık tarihinin gelecekte nasıl bir gelişme seyri içinde olacağına ilişkin olarak öndeyide bulunmak olanaklı değildir. Bu ise, teorik bir tarih, yani teorik fiziğe karşılık gelen ya da eşdeğer olan tarihsel bir toplum bilimi imkanının yadsınması anlamına gelmektedir. İşte bu, Popper’a göre, Marks’ın bilimsel araştırmanın doğasını yanlış anlamaktan oluşan birinci yanlışıdır.

Marx gibi, Popper da bilimsel yöntemin toplumu konu alan araştırmalara uygulanabileceğini düşünür. Bununla birlikte, onun yöntemi ve bilim anlayışı, Marx’ın savunuculuğunu yaptığı bilim ve yöntem anlayışından farklılık gösterir. Tarihsel araştırmayla bilimsel sosyalizmi özdeşleştiren Marx’tan farklı olarak, Popper’ın gözünde bilim, tarihsel araştırmayla, hatta tümevarımsal süreçlerle bile aynı değildir. Bilim, imgelemin, ilke olarak yanlışlanabilir olması durumunda, ‘bilimsel’ olan hipotez oluşturma faaliyetini içerir. Oysa, Marx’ın, tarihsel değişmeyle ilgili değişmez diyalektik yasaların keşfine dayanan iddiaları, yanlışlanabilir olmadıkları için, bilimsel değildir. Ve Karl Popper, bu bağlamda, bilimin kesin olmadığını ve olamayacağını, yeni veriler ışığında sürekli olarak revizyona tabi olduğunu belirtir.

Karl Marx’ın ikinci yanlışı, bilimin toplumun bütününe uygulanabileceğini, bütün bir sistemle ilgili olan yasalar bulunduğunu düşünmesinden oluşur. Popper, buna holistik görüş ya da ütopik bir toplumsal planlama adını verir. Ona göre, kaçınılmaz ve zorunlu olup, toplumun bütününe uygulanan tarihsel yasalara duyulan inanç, toplumun bütününün belirli bir plana göre yeniden biçimlendirilmesi ya da yapılandırılması gerektiği görüşüne götürür. Bütünü göz önüne aldığında, insan faktörünü zorunlu olarak gözden kaçıran bu yaklaşım, toplumun yeni baştan kurulması ve yapılandırılmasının mümkün ve zorunlu olduğuna önceden karar verir ve toplumun varolan yapısını kökten bir biçimde değiştirir. Karl Popper’a göre, Marx’ın ikinci yanlışı da bundan, yani onun bilimin deneme ve yanılma yöntemine dayandığını bir türlü görememesinden kay*naklanmaktadır. O, bunun tam tersine, özel problemler için özel yaklaşımların söz konusu olduğunu belirtir, kurumların kötü yönetici tehlikesini en aza indirgeyecek şekilde düzeltilmesi ve geliştirilmesini ister.

Popper, yaşamayı her şeyden önce ve her şeyin üstünde bir sorun çözme faaliyeti olarak gördüğü için, sorun çözmeye elverişli olan toplumlar ister. Sorun çözme ise, çözüm denemelerinin cesaretle ortaya atıl*masını, sonra da bunların eleştiriye ve hatta eleme işlemine tabi tutulmasını gerektirdiği için, Popper karşı önerilerin engellenmeden ortaya atılmasına, bunların eleştirilmesine, sonra da eleştirilerin ışığında, bunlarda gerçek değişiklikler yapılmasına izin veren toplum biçimleri istemektedir.

Popper, her çeşit ahlâk düşüncesi bir yana, bu gibi çizgiler boyunca örgütlenmiş bir toplumun, başka türlü örgütlenmiş bir topluma oranla, sorunlarını çözmekte daha etkili ve dolayısıyla daha başarılı olduğuna inanır. Popper’a göre, teorik konularda olduğu gibi, pratik alanda da doğru yanıtlara sahip olabileceğimizden asla emin olamayız. Bundan dolayı da, o, yönetim biçimi olarak demokrasiyi, açık toplumu savunur, çünkü eleştirme ve tecrübe etme özgürlüğü en fazla demokraside vardır. Onun anladığı biçimiyle demokrasi, yöneticilerin toplum problemlerine önerdikleri çözümün umut verir gibi görünmediği zaman, değiştirildikleri bir sistemdir. Popper’ın gözünde, iktidarın kimlerin elinde olduğundan çok, iktidarın kişisel çıkar için olduğu kadar, toplumsal ya da siyasal dogmalar adına kötüye kullanılmasının önüne geçilmesi büyük önem taşır.

Kaynak: Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü

 

 

 

 

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Tommaso Campanella (1568-1639)

İtalyan filozoflarındandır. Stylo yakınlarında küçük bir kasaba olan Steynans’da (Kalaberya) 5 eylül 1568’de doğdu ve 21 mayıs 1639’da Paris’te öldü. Ebeveyni, onun hukuk öğrenmesini istemişti. Fakat o, bilim ve felsefeden hoşlandığı için, hukuku terk etti. Devrin bütün üstün insanlarının öğrenmeye mecbur oldukları skolastik felsefeden nefret etti. Sırayla, bütün antikitenin felsefe sistemlerini inceledi; hiç birinden, hatta Aristo’dan da hoşlanmadı. Cosenza’da papaz adayı (novice) oldu. Bernerdino Telesio’yu, halkın önünde şiddetle ve başarıyla savundu. O, bu filozofun bütün fikirlerine ortak olmamakla birlikte, onun bağımsız ve özgür düşünmesinden ötürü, kendisine hayrandı. Zekasının üstünlüğü ve Aristo’ya karşı olan ateşli hücumlarıyle birçok nüfuzlu insanların düşmanlığını kazandı. Büyücülük ve dine aykırılıkla suçlandırıldI. Bu, bir taraftan dini, diğer taraftan da, yurdunda İspanya egemenliğine karşı suikastler tertip ettiği iddiasıyle kazandığı siyasal kin ve güvensizlik, kendisinin, kral mahkemesi önünde yedi kez adi ve olağanüstü işkence ve cezalara çarptırılmasına neden olduysa da, ölümden kurtuldu. Fakat ebedi hapse mahkum edildi. Yirmi yedi yıl, elli kadar cezaevinin hücrelerine kapatıldı. Philosophia Realis adlı eserinin başlangıcında, Tanrı’ya, “alemin her çeşit eğlencelerinden kendisini kurtardığı ve bilimin evrimine hizmet etmek için yalnız kalmasına izin verdiği için” şükreder. Maddesel alemden çekilmekle, daha çok geniş olan ruh aleminde yaşayabilmiş olduğu için, kendini tebrik eder. Nihayet, bilim ve edebiyata dost olan papa Urbain III., Campaneııa’nın küfrünü şüpheli sayarak, engizisyon tarafından yargılatmak vesilesiyle, kendisini Roma’ya getirtti; gerçekte ise, onu tamamıyle serbest bıraktı. Her ne kadar, İspanya hükümeti, Campanella’ yı tekrar ele geçirmeye uğraşmış sa da, Fransa sefiri olan Kont de Noailles, onu serbest bıraktırarak kendi yurduna yoııadı. Fransa’da Louis XIII. ve kardinal Richelieu tarafından saygı ve sevgiyle kabul edildi; ve ölünceye dek sıkıntı çekmemesi için de kendisine bir maaş bağlandı.

Paris’te Cassendi ve Mersenne1e tanıştı. Aşağıda listesini vereceğimiz eserlerinin hemen hepsini cezaevlerinde yazmıştır. Campanella ..Telesio gibi, hemen bütün hayatı boyunca ve hemen bütün eserlerinde Aristo aleyhine savaştı; cizvitlere karşı geldi. Aristo’ya olan hücumlarını Philosophia Realis’inin ilk bölümlerinde inceler ve bazı sorunlarda, imanın kurtarılması için Yunan felsefesiyle ilgiyi kesmernek gerektiği sonucuna da ulaştı. Hatta, bu felsefenin bazı sorunlar için yararlı, birçoğu için de karlı olduğunu anlatır. Campaneııa’yı Pomponace ve Vanini’den ayıran nitelik, olaylarla do­ğa kanunlarını incelediği zaman, kendisinden ayrılmayan mistiklik yönsemesidir (temayül). Ona göre: Tanrı, gerçektir; her gerçek ondan gelir; insanlar, Tanrısız gerçeği bulam·azlar. Gerçeğe ulaşabilmek için, onu bize iki biçimde keşfettiren Tanrıya başvurmak lazımdır:

1 . İçindeki gerçekleri gözlem ve endüksiyonla okuyabildiğimiz doğa kitabına dikkat etmekle, zira ebedi akıl, bütün düşüncelerini bu kitaba kaydetmiştir; insanların yazdığı şeyler, yalan ve yanılmalarla dolu olan hayatın ölü kopyalarından başka bir şey değildir.

2. Araçsız ve içimize doğan ya da peygamberlerin getirdikleri vahiy sayesinde gerçeği keşfedebiliriz. Demek ki, biri ‘duyum’ (sensus), diğeri ‘iman’dan ibaret olan iki bilgi vasıtasına sahibiz. İmandan Tanrıbilim ve duyurnun bilimli işlenmesinden felsefe meydana gelir. Campaneııa, metafiziği üç bölüme ayırır:

a) Bilginin ilkelerini araştırma; b) Varlığın ilkelerini araştırma; c) Eylem ilkelerini araştırma. Birineide, insan aklının değerine hücum eden şüphecilerin ileri sürdükleri kanıtlarr uzun uzadıya sıralar; ve onlara karşı bilincimizin, kendimizi zihne iradeli bir varlık olarak tanıttığını anlatır. Daha açık bir deyimle, bilinç ya da iç duyu, hiç bir şüpheye kapılmadan, duyumlarımızı bilgi haline getirenin ‘akıı’ olduğunu bildirir. Metafizikçi, her şeyden şüphe edebilse bile, bu ‘iç duyu’ asla şüphe etmez. Zira bu duyu, bize kendi varlığımızı şüphe götürmez bir surette tanıtmaktadır. Bu duyu, bize kendimizi; yapabilir, ister ve var olan bir gerçeklik olarak tanıttığı gibi, yokluğun nitelikleri olmak üzere her şeyi yapamayan, bilemeyen bir varlık olarak da tanıtır. Bundan da ister istemez, bir kuruntu olmııyan ve kendimden farklı bir varlığın var olduğu sonucu çıkar. Şu halde, kesin olarak bildiğim şey, ‘var olduğum’dur (Universalis Philosophia Sive Metaphysica, pars. 1 .) . Campanella, Descartes’ın meşhur formülünü hatırlatan bu görüşünden tam bir gerçeklik (n:alisme) sonucuna ulaşamaz. Eşyanın ‘oluş’uyle onlar hakkındaki ‘düşünüşümüz’, asılları itibarıyle bir oldukları için birbirine uygundurlar. Mutlak bilgiyi ancak Tanrı bilir. Zira, mutlak gerçekleri yaratan kendisidir. Bununla birlikte, filozofun bunu araştırması gerekir. Campanella, şüphecilerin itirazlarına, daha çok meta fiziği n ikinci bölümünde derin ve kuvvetli kanıtlarla cevap verir. Varlık nedir? Varlığı kuran ilkeler nelerdir? Evreni teşkil eden özel ve olabilir varlıklar, bu ilkelerin gelişmesiyle
mi meydana çıkabilmektedirler? Sorunu bu suretle ileriye sürdükten sonra, şöyle çözer: Her şeyin iki ilkesi vardır: Varlık, Y oksunluk. Birincisi, Tanrı’nın kendisinden başka bir şey değildir. İkincisi ise, varlığın sınır (limite) ve yoksunluğundan (privation) başka birşey değildir. Varlık, üç esaslı ve temel güç halinde belirir: Kuvvet, Bilgelik (Sagesse), Aşk. Sonsuz varlığın bu üç temel gücü, yine sonsuz varlıktan türemiş olan bütün sonlu varlıklarda, çeşitli derecelerde bulunur. Bir varlık olmaları dolayısıyle bunların özü (essence) de kuvvet, bilgelik ve aşk’tır. Aynı zamanda bunlar, yoksunluğun nitelikleri olan; Güçsüzlük, Zihinsizlik ve Kin’e sahiptirler. Bu kusur, bu yoksunlulk, bütün varlıklarda çeşitli derecelerde mevcutturlar. Sonsuz varlık olmasından ötürü yalnız Tanrı, bütün yoksunluklardan, yetkinsizlikten (imperfection) ve sınırdan uzaktır.

Campanella, varlığın bu üç esaslı yüklemini (attribut), türlü biçim ve derecelerde, bütün varlıklarda bulur; ve bu mistik üçlükten bilimi aydınlatan ışına hayran olur; ve bu bakımdan bütün varlıkların, bitki  ve madenIerin bile bir oran dahilinde duygu ve aşkla nitelenmiş olduğunu kabul eder. Bu fikrini özel bir surette, De Sensus Rerum’ünde inceler. Bu itibarla Campanella, Aristo’nun ve Stoacıların hayvan, bitki ve canlı varlıklar arasına koydukları hiyerarşiyi tanımak istemez. Eflatun’a uyarak, bunlar arasında sadece dereceler görmek ister. Besleyici fakülte, duyan fakülteyi gerektirir. Entellekya, duyguların aynıdır. Hayvan da bir çeşit gidimli (discursif) akıııa düşünür. Campanella, bu anlayışla Plotin’in doğal bağını (magie) (Enneades, IV.) pozitif bir sanat olarak kabul etmiş olur ki, bu sanat, yıldızlardan ya da iradenin basit bir gerilmesi nden türeyen gizli kuvvetlerin kullanılmasıyle oluşur (Blanchet, Campanella, s. 217). Bu nedenle Campanella, adeta Plotin sistemindeki ilkeyi geliştiren bir metafizik inşa eder: Duyulur (sensible) alemde duygudaş (sympathie) olan şey, kavranılabilir (intelligible) gerçeklikte (realite) içten birleşme ve özdeşliktir (identite). Özne ile nesnenin temasından ibaret olan bilginin konusu, duyan ın duyulanla özdeş bir duruma ulaştığı vakit fark edilir. Şu halde her bilgi, kendini bilmekten ayrılamaz. Eşyayı bilmekle, ruh, “Kendini tanır, zira kendisi ne ise odur; ruh, kendini değiştirmiş hissettiği zaman, eşya da başka şey olur”. Özet olarak diyebiliriz ki, Campaneııa, bilgi sorununda imana yer ayırdıktan sonra, duyumlu algıdan (perception sensible) başka bir bilgi kaynağı kabul etmez. Aktif entellekya yoktur. Entellek, hafıza ile hayal gücünün zorunlu bir sonucudur. Genel kavramlar, duyumlu algıların tortu ve artıkIanndan başka bir şey değildir. Bütün bilgiler, deneyden gelirler.

neuf-brisach-a-620x399.jpg (620×399)

Az çok aynı devirlerde Bacon, Augmantis el de Digniıale Scientiarum’ünü hazırlamakt aydı. Campanella da onun gibi, insel bilgilerin bir sınıflamasını yapmaya çalıştı .. Şüphesiz ki, Campanella’da Bacon’ın dehasını aramak doğru değildir. Bununla birlikte, temeli nedeniyle Campaneııa’nın sınıflaması, Bacon’ınkinden daha değerli sayılmaktadır. Campanella, bilimleri, onun gibi, bilimlerin oluşumunda . (formation) rolü olan ruhsal fakültelere göre değil, konulara göre sınıflamıştır. Bu bakımdan bilimler, Tanrısal ve insel bilimler, yahut da Tannbilim ve Mikroloji (micrologie) olmak üzere iki bö­lüktür. Bu iki bilimin üstünde metafizik vardır ki, bu da bu iki bilimin ortak ilkelerini benimser. Fakat, metafizik, kaynak, araç ve usulleri, hatta kesinlik ve otorite itibarıyle deneysel bi!
imden üstün olan aklın bilimidir. Mikroloji. iki büyük kısma ayrılır: Doğal bilim, ahlak bilimi. Birincisi, doktorluk bilimi, geometri, kozmografya,
astronomi, astroloji… olmak üzere beş bölüktür. İkincisi ise, ‘etik’ (ethique), ‘poetika’ ve ‘ekonomi’ye ayrılır. Retorik’le poetik (şiire dair bilgiler) , ahlak bilimlerinin yardımcısıdır.

 

101591.jpg (720×1120)Tatbiki bilimlere gelince, Campanella, zamanının fikirlerine uygun olarak, bu ‘ zümreye, bağı’yı (magie) koyar ki, bu da: Doğal bağı, Meleksel bağı (m. angelique) , Şeytansal bağı (m. diabolique) türlerine ayrılır. Campanella, politikaya dair düşüncelerini, Philosophia Realis (Gerçek Felsefesi) adlı eserine  ek olarak yazdığı Civitas Solis (Güneş Sitesi) nde (Utrecht, 1648) toplamıştır. Daha önce İspanya krallığına dair yazdığı eserde, bilim ve kültürü militarizmle birleştiren, papanın idaresi altında bir İspanya imparatorluğunu salık verirken, Güneş Sitesi ‘nde, kendi metafizik görüşlerine uygun bir devlet planını verir. Bu hükümetin yüce şefi: Hoh’tur. Campaneııa’ya göre, bu sözcük, Latince ‘metaphisicum’ demektir; bunun, ‘kuvvet’ (potestas), ‘bilgelik’ (sapiantia) ve ‘aşk’ (amor) olmak üzere üç bakanı vardır. Birincisi, savaş işlerini, ikincisi bilim, teknik ve eğitim işlerini, üçüncüsü evlenmelerle çocuk yetiştirme işlerini düzenler. Bu devlet, irade, kuvvet ve bilgiye bağlıdır. Vazifeler, bunları yapacak olanların bilgi ve erdem derecesine göre bölünmüştür. Campanella’ nın cumhuriyeti, Eflatun’un komünist sitesine benzer. Burada, kadın ve erkekler aynı biçimde yetiştirilirler. Çocuklar daha pek küçük yaştayken her çeşit sanat alet ve araçların içine bırakılır. Bu suretle onların hangi işe yetenekli olduğu anlaşılacaktır. Bu sitede işsiz adam olmayacaktır. Venedik’te altmış bin insan vardır.  Bunun ancak on beş bini çalışır; bu zavallılar, güçlerinden fazla çalıştıkları için, çok eziyet cekerek mahvolmaktadırlar. Oysaki herkes, çalışacak olursa, adam başına dört saatten fazla iş düşmeyecek ve bütün site halkı mesut olacaktır. Bu cumhuriyetin halkı, işsizlik ve tembelliğin asil ve çalışmanın aşağılık, adilik olduğunu zanneden fikirlerimizle alay edeceklerdir. Burada kadın, mal ve çocuk, herkesindir. Yani, aile ve mülkiyet yoktur. Yüce şef, seçilmek suretiyle tayin edilir. Bunun her şey hakkında bilgisi olmalıdır. Zira o, politika, tarih, bilim ve felsefe . . . gibi şeylerin hepsini yönetecektir. Fakat bilgin olan, daima usta ve becerikli olabilir mi? Güneş Sitesi halkı, buna şu karşılığı verirler: “Bir bilgine, bir kralın oğlu olduğu için kral seçilen bir bilgisizden daha çok güvenilebilir”; ve burada söz konusu  olan bilgi, gerçek, sağlam, verimli bir bilime dayanır. Yoksa, kısır ve skolastik bir bilime değiL. Sitenin dinine gelince: Üçüzleme dogmasına (dogme) dayanan bir Tanrı’ya tapmaktan ibarettir. Güneşliıere göre Tanrı, en yüce güçtür. Bundan en yüce erdem çıkar. Bu en yüce erdemin birleşmesinden aşk zuhur eder ki; ‘güç, erdem ve aşk’ın hepsi birden bir tek Tanrı’yı teşkil eder. Bu dinin papazları, aynı zamanda sitenin hakimleridir. Campanella, XVII. yüzyıl felsefesinin dikkate değer müjdecilerinden ve XVI. yüzyılın orijinal zekinarından biridir. Alemi hisseden bir varlık gibi kabul etmesinde Stoacılığın etkisi vardır. “Bir bütünün parçalarında duygu olursa,kendisi de duygulu olur” biçiminde ileri sürdüğü kanıt, Chrysippe’indir. Bu çeşit düşüncelerinde Ciceron’un da etkisi vardır (De Natura Deorum; De Finibus). Metafiziğinde ustaca ve derin fikirler bulunmakla birlikte, bu eser, dağınık ve yöntemsiz yazılmıştır. Güneş sitesinin daha tam örneği, Eflatun’un cumhuriyetinde gizlidir.

 

Eserleri çoktur: De Libris Propriis et Recta Ratione Studendi Syntagma (Gabriel Naude baskısı, Paris, 1642; Amsterdam, 1645; Rotterdam, 1692); Ad Doctorem Gentil um de Genıilismo non Retinendo, Et de Proedestnatione et Grafi,ı (Paris, 1 657); Phiiosophio Sensibus Demonstrata (Napoli, 1 590). (Bu eserin küçük başlığı şudur: Gizli Felsefenin Takdire Değen Bir Kısmıdır ki, Bunda Alem, Canlı ve Bilgili Bir Tanrı Heykelidir. Bütün Parçalara ve Parçalarının Az Çok Bulanık ya da Açık, Fakat Kendini Olduğu Kadar da Bütünü Korumaya Yeten Duyularla Nitelendiriimiştir); Philosophia Rationalis et Realis, Partes V. (Paris, 1 683); Universalis Ph ilosophioe, Seu Metaphyscarum Rerum Juxta Propria Dogmata (cilt I I I , Paris, 1 638) ; Atheismus Triumphatus, Seu Reductio ad Religionem per Scientiam Veritatis (Roma, 1 63 1 ; Paris, 1 636); Civita Solis (Utrecht, 1 643; bu eserin son baskısı: Citta del Sole adıyle G. Paladino tarafından, notlar, açıklamalar ve bir giriş eklenerek basılmıştır (Napoli, 1888) ki bu, İngilizceye The City of the Sun adıyle çevrilmiş· tir (1920) ; De Rerum Natura (lib. IV). (Bu eser, diğer bazı yazılarla birlikte şu başlıkla basılmıştır: Realis Philosophioe Epilogisticoe, cilt IV) ; Hoc est de Rerum Natura, Hominium Moribus, Politica, Cui Civitas Solis Adjuncta est Oecono· nıica cunı Adnott Physioll. (Frankfurt, 1623);(Bu eserin bir özeti de Prodromus Philosophioe [nstaurandoe başlığıyle basıldı, Frankfurt, 1 617); De Optimo Gense Phiiosophandi (Paris. 1 636) ; Campanella’nın felsefi manzumeleri de vardır ki, yazarın Settimontano Squi11a takma adıyle ve şu başlıkla basılmıştır: Sce/ta d’AI·cıme Poesie Philosofiche (Frankfurt, 1 622). Campanella şu eserlerde Katolikliği savunmuştur: Monarchia Messioe (Frankfurt, 1633); Della Liberta a Della Felice Suggezione Allo Stato Ecclesiastico (Frankfurt, 1633. Bu eseri İtalyanca yazmıştır), Paris Ulusal Kitapsarayında Campanella’nın siyasal bazı yazma eserleri daha vardır. Mektuplarıyle şiirleri Fransızciıya Madam Colet tarafından çevrilmiştir (Paris, 1 844); Opera (tom. I, II ve IV, Paris, 1 637); B k z . Cipriani, Vita et Philosophia Th. Campanel14 (Amsterdam, 1 7 05 ve 1 7 22) ; Schroeckh’in, Notkes Biographiques’i (t. 1., s. 2 8 1 ) ; Recueil de Fülborn, 6 Em Cahier (s. 1 1 4) ; Rixner ve Siber’in XVI. Yiiz· 1’,ı Sonunda Bazı Ünlii Fizikçilerin Hayat ve Oylar, (Almanca); De ReligioJiJ Campenalloe Opinionibfll (Ferrari, Paris, 1 840) ; C. Dareste, Morus CampanelLı (Paris) ; Baldacchini, Viıa e Filosophia di Tomaso Campanella (2 cilr, Napali, U\40· 1 84 3 ) ; Wessely, Mono.􀄮ra/ilerle Sosyalizmin 7’arihi 1. (Münich, 1900, Almanca) ; F. Meinecke, Die Idee dw SlflIIlsriison ( 1 924) ; ]. Kavacala ve M. Rossi, T. C. Metafisko (Floransa, 1 9 2 1 ) ; 1. Blanche, Campanella ( 1 920) ; Gilson, Le Raisonnement par Analogie Chez T. Campanella (Etudes de Philosophie Medivale dergisinde) ; E. Garin, Der Iıalieniıche HUman;Jmlıı ( 1 94 7 ) .

 

Kaynak: Cemil Sena, Filozoflar Ansiklopedisi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Arşimet (M.Ö 287- 212)

Antik Çağ’ın en önemli matematikçisi, fizikçisi ve mühendisi Arşimet, M.Ö 287 yılında İtalya’nın Sicilya kentinde Sirakuza’da doğar.

Kral Hiero’nun oğlu Gelon’a adadığı Sandreckoner adlı el yazmasında paylaştığı bilgiye göre, babasının astronom Phidias olduğu söyler. Kimi kaynaklara göre ise soylu bir ailedendir; babası Sirakuza Kralı Hiero’nun arkadaşı veya akrabasıdır. Kesin olmamakla birlikte, 12 yaşında İskenderiye’de tarihin en ünlü üniversitelerden biri Museum’da eğitim görüp, matematikçi Öklid’in öğrencisi olduğu söylenir. Ardından Sicilya’ya döner ve hayatının geri kalanını çeşitli alanlarda araştırma ve deneylere adayarak geçirir. Arşimet’in yapıtlarının çoğu, İskenderiye’de bulunduğu dönemde arkadaşları olan dönemin ünlü matematikçiler Kireneli Eratosthenes ve Samoslu Konon ile yazışma şeklindedir ve kuramsaldır.

Onun mekanik alanında yapmış olduğu buluşlar arasında, bileşik makaralar, sonsuz vidalar, hidrolik vidalar ve yakan aynalar sayılabilir. Bu teknik buluşlarının dışında kalan bilimsel çalışmalarını iki başlık altında toplamak olanaklıdır: Geometri ve fizik

Arşimet’e dünyadan gelip geçmiş üç büyük matematikçiden (Newton, Gauss) biri gözüyle bakılır. Arşimet’in matematikte kullandığı ispatlar ve problemleri sunuş biçimi son derece çarpıcı ve özgündür. Onun eserlerinde kullandığı biçimin günümüz geometrisinin en yüksek standartlarında olduğu söylenmektedir. Geometriye yapmış olduğu önemli katkılardan birisi, bir kürenin yüzölçümünün 4r² ve hacminin ise 4/3r³ olduğunu kanıtlamasıdır.

Matematiğe olan katkıları, sadece silindir ve küre hakkındaki çalışmaları değil, başlangıcı matematikçi Knidoslu Eudox’a giden, exhaustion yöntemiyle (şekli düzgün olmayan, alanı yada hacmi bilinmeyen bir cismin alan veya hacmini, alanı ya da hacmi bilinen şekillerle doldurarak, o alanı ya da hacmi hesaplama yöntemi) birçok şeklin alanını hesaplamış olmasıdır. Belgeli olarak bu yöntemin ilk olarak kullanıldığı yer Arşimet’in eserleridir. Arşimet, bu yöntem ile bir dairenin içine ve dışına düzgün kenarlı çokgenler çizip, onların alanlarını hesaplayarak, pi sayısının 3 1/7 ile 3 10/71 arasında bir değeri olduğunu hesaplamıştır. O zamana kadar pi sayısının bilinen değerleri, deneysel, ölçme yoluyla elde edilen değerler idi.

Onun sunduğu bilgiler, örneğin pi sayısı, ilk çağ ve ortaçağ boyunca kullanılmış, ancak yapıtlarının uzun yıllar karanlıkta kalması nedeniyle matematiğe katkısı yapıtlarının 8. ya da 9. yüzyılda Arapça’ya çevrilmesine kadar gerçekleşememiştir.

Arşimet’in bir diğer başarısı ise, eğri yüzeylerin alanlarını bulmak için bazı yöntemler geliştirmesidir. Bir parabolün alanını dörtgenleştirilme yöntemiyle hesaplamıştır. Konuyla ilgili olarak tüketme yöntemine başvuran Arşimet, bir parabol kesmesinin alanının, aynı tabana ve yüksekliğe sahip bir üçgenin alanının 4/3’üne eşit olduğunu ispatlamıştır.

Johnny Shumate, Archimedes

 

Arşimet, fiziğin statik ve hidrostatik konularında da çalışmış ve denge ilkesini ilk defa formüle edebilmiştir. Statik konusunda benimsediği ilkelerin en bilineni eşit kollara asılan eşit ağırlıklar dengede kalır prensibidir. Ünlü “Bana bir dayanak noktası verin, Dünya’yı yerinden oynatayım” sözü bu ilkelerini iyi bir biçimde betimlemektedir.

Arşimet, sıvıların dengesi kanununu da bulmuştur. Söylenene göre, bir gün Kral İkinci Hieron yaptırmış olduğu altın tacın içine kuyumcunun gümüş karıştırdığından kuşkulanmış ve bu sorunun çözümünü Arşimet’e havale etmiş. Bir hayli düşünmüş olmasına rağmen sorunu bir türlü çözemeyen Arşimet, yıkanmak için bir hamama gittiğinde, hamam havuzunun içindeyken ağırlığının azaldığını hissetmiş ve “Buldum, buldum! (Eureka, eureka!)” diyerek hamamdan fırlamış. Onun bulduğu, su içine daldırılan bir cisim, taşırdığı suyun ağırlığı kadar ağırlığından kaybettiği ve taç için verilen altının taşırdığı su ile tacın taşırdığı su mukayese edilerek sorun çözülebileceği idi. Böylece Arşimet, su içerisine daldırılan bir cisim, taşırdığı suyun ağırlığı kadar ağırlığından kaybeder sonucunu çıkarmıştır. Önce tacın ağırlığı kadar gümüş ve altın almış, sonra sırasıyla ağırlıkları eşit olan gümüş, altın ve tacı su dolu bir kaba batırarak taşırdıkları su miktarını belirlemiştir. Taşan su miktarlarını karşılaştırarak sorunu çözmüş ve kralın kuşkusunda haklı olduğunu belirlemiştir. Bu çalışma, özgül ağırlık kavramına ilk özgün yaklaşım olması bakımından değerlidir.

Arşimet’in araştırmalarından önce, tahtanın yüzdüğü ama demirin battığı biliniyordu; ancak bunun nedeni açıklanamıyordu. Arşimet’in bu kanunu doğada tesadüflere yer olmadığını, her zaman aynı koşullarda aynı sonuçlara ulaşılacağını göstermiştir.

Yaşadığı dönemde Romalılar, Yunanlılar, Kartacalılar sürekli savaş halinde olduğu için, bilimsel buluşlardan daha çok, silah tasarımlarına değer verilir. Ülkesi, Roma’ya karşı Kartaca ile birleşince, icatlarıyla Romalıları nasıl yenebileceklerinin sembolü haline gelir. Onunla ilgili en önemli bilgi Romalıların Sirakuza’yı kuşatmaları esnasında yaptıklarına ilişkindir. Roma generali Marcellus, Sirakuza’yı kuşattığında, Arşimet’in yapmış olduğu silahlar nedeniyle şehri almakta çok zorlanmıştır. Bunların çoğu mekanik düzeneklerdi ve bazı bilimsel kurallardan ilham alınarak tasarlanmıştı. Örneğin, makaralar yardımıyla çok ağır taşları burçlara kadar çıkarılıyor ve mancınıklarla çok uzaklara fırlatılıyordu. Hatta Arşimet’in aynalar kullanmak suretiyle Roma donanmasını yaktığı da rivayet edilir. Ancak bütün bunlara karşın M.Ö. 212 yılında Romalılar Sirakuza’yı zapt ederler. Söylendiğine göre, bu sırada Arşimet toprak üzerine çizdiği bir problemin çözümünü düşünürken, yanına yaklaşan Romalı askere oradan uzaklaşmasını ve kendisini rahat bırakmasını söyler; ancak asker M.Ö 212’de Arşimet’i öldürür.

Vasiyeti üzerine mezar taşına silindir içine sokulmuş bir küre çizilir. Çünkü Arşimet’in en çok gurur duyduğunu söylediği çalışması budur, bir kürenin hacminin, içine tam olarak sığacağı silindirin hacmine oranı. Bu oranı Arşimet üçte iki olarak bulur ve silindirin hacmi bilindiği için kürenin hacmi tam olarak hesaplanmış olur. Arşimet’in mezarı zaman içinde kaybolur. Yaklaşık üç yüz yıl kadar sonra Sicilya’da konsül yardımcılığı sırasında, Cicero üzerinde bir silindir ve küre şekli bulunan, Arşimet’e ait olduğu düşünülen bir mezartaşı bulur. Ancak bugün bu mezartaşı kayıptır.

Bir kürenin hacmini merak eden ilk kişiyi bilmiyoruz, ama bunu hesap etmeye cüret eden ilk kişinin Arşimet olduğunu biliyoruz. Bugün bu hesaplamayı yapmak için integral teknikleri kullanıyoruz. Ancak integral hesap, Arşimet’ten yaklaşık 1900 yıl sonra bulunacaktır. İlginç bir ayrıntı ise Arşimet’in içinde hacim hesabının da bulunduğu Metodlar adlı eserinin yaklaşık iki bin yıl ortadan kaybolduktan sonra, bu yüzyılın başında İstanbul’da ortaya çıkmasıdır.

Fener’de bulunan Ayios Yeorgios Metokhion Kilisesi’ni ilginç kılan mimari özelliklerinden ziyade, Arşimet’in yedi çalışmasının 10. yüzyıl kopyalarından üçünün, Metodlar, Stomachion ve On Floating Bodies’in içerde korumuş olması. Bugüne kadar ulaşabilmeleri bir mucize gibi görünse de işin aslı şu, bu çalışmaların yazıldığı parşömenler, 13. yüzyılda bir dua kitabının yazılmasında yeniden kullanılmışlar. Arşimet Parşömeni de denilen bu çalışmanın İstanbul’da yapıldığı hemen hemen kesin gibi, ancak 1906 yılında Johan Ludvig Heiberg tarafından ortaya çıkarılmış. Bugün ABD Baltimore’daki Walters Sanat Müzesi’nde korunuyorlar.

Stomachion

İngilizcede stomachion olarak bilinen bu yapboz, Arşimet tarafından oluşturulduğu düşünüldüğünden Arşimet yapbozu olarak adlandırılmıştır. Yapboz 14 farklı boyuttaki şekilden oluşmaktadır. Oyunun amacı 14 ayrı parçanın bir kare oluşturacak şekilde bir araya getirilmesidir. Klasik metinlerde geçen bu Yunanca kelime, hem bu oyunu hem de karın ağrısını ifade etmek üzere kullanılmakta. Oyun adını karın ağrısına neden olacak kadar zor olmasından almıştır diye düşünebiliriz.

Bu 14 parça kullanılarak kaç farklı şekilde kare oluşturulabilir? Bu soruyu yanıtlamak hiç de kolay değil. Ne yazık ki el yazmalarının son üç yaprağı yüzyıllar önce koparıldığından Arşimet’in bu soruyu nasıl yanıtladığını bilemiyoruz. Çünkü stomachion ile ilgili sadece bir yaprak kalmış. El yazmalarının tamamen gün ışığına çıkarıldığı 2003 yılına kadar Arşimet’in bu oyunu sadece bir yapboz olarak ele aldığı düşünülmüştür. Oysa ki matematikçi Reviel Netz, tam olarak okunamayan o tek yapraktaki bazı ifadelere bakarak, bir oyun olarak ilgilenmenin ötesinde Arşimet’in stomachion’a matematiksel bir yaklaşım getirmiş olabileceğini düşünmektedir.

kaynak: leblebitozu.com

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Jacques Derrida (1930-2004)

Derrida 15 Temmuz 1930’da, orta sınıf bir Yahudi ailenin çocuğu olarak Cezayir’in El Biar kentinde doğdu. O yıllarda Cezayir bir Fransız sömürgesi olduğu için Arap Müslüman çoğunluk, Cezayir’in yerlisi Yahudiler ve diğer azınlıklar Fransız idaresi altında birlikte yaşıyorlardı.

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Jean-Paul Sartre (tam adı: Jean-Paul Charles Aymard Sartre) (21 Haziran 1905, Paris – 15 Nisan 1980, Paris), ünlü Fransız yazar ve filozof. Felsefi içerikli romanlarının yanı sıra her yönüyle kendine özgü olarak geliştirdiği Varoluşçu felsefesiyle de yer etmiş; bunların yanında varoluşçu Marksizm şekillendirmesi ve siyasetteki etkinlikleriyle 20. yüzyıl’a damgasını vuran düşünürlerden biri olmuştur. Sartre, bir anlatıcı, denemeci, romancı, filozof ve eylemci olarak yalnızca Fransız aydınlarının temsilcisi olmakla kalmamış, özgün bir entelektüel tanımlamasının da temsilcisi olmuştur.

Babasını küçük yaşta yitiren Sartre, annesinin ailesinin yanında büyüdü. Olgunluk sınavını Louis le Grand Lisesi’nde verdi. Daha sonraki eğitimini Ecole Normale Supérieure’de, İsviçre’deki Fribourg Üniversitesi’nde ve Berlin’deki Fransız Enstitüsü’nde sürdürdü. Çeşitli liselerde öğretmenlik yaptı ve 1928’de Simone de Beauvoir’la tanıştı. II. Dünya Savaşı sırasında Almanlar tarafından hapse atılmasının sonrasında Direniş hareketine katıldı. Sinekler adlı ünlü oyunu bu koşullarda yazıldı ve sahnelendi. Aynı sekilde, Varlık ve Hiçlik adlı kendi felsefesini açıkladığı ünlü yapıtı da bu sırada yazıldı.( 1943 )
1945 yılında öğretmenliği bıraktı ve ” Les Temps Modernes ” adlı edebi-politik dergiyi çıkarmaya başladı. Kitaplarının neredeyse tümü edebi ve politik sorunları işleyen kuramsal metinler olarak şekillendi. Sartre, savaş sonrası dönemde ise özellikle politik etkinlikleriyle öne çıkmaya başladı. Soğuk savaş dönemi boyunca birçok eleştirisine rağmen Sovyetler Birliği’ni desteklemiş, Fransa’nın Cezayir’e karşı yürüttüğü savaşa karşı çıkmıştır. Çıkardığı dergi, bu bağlamda yoğun bir etkinlik göstermiştir.

Sartre, 1964 yılında kendisine verilmek istenen Nobel Ödülünü geri çevirmiştir. Bunun hem yapıtlarına hem de politik konumuna zarar verecegini düşünmüştür. ” 121’lerin Bildirgesi ” olarak bilinen bildirgeyi imzalamış ve 1961-1962 yılındaki büyük gösterilere katılmıştır. Ayrıca, 1966-67 yılları arasında Vietnam Savaşı’nda meydana gelen katliamları sorgulamak üzere kurulmuş olan Russell Mahkemesi’nin de başkanlığını yapmıştır. Politik etkinlikleri giderek yoğunlaşmış ve kendi iç-dönüşümleriyle birlikte şekillenmiştir. 1968 olayları Sartre’ın kendi fikirlerini ve geleneksel entelektüel konumlarını da sorguladığı bir dönem olmuştur. Sovyetler’in Prag’a müdahalesinin ve Fransa’daki öğrenci hareketlerinin üzerine, teorik politik alanı yeniden değerlendirmeye başlamış, 1973’te Liberation’u kurmuştur.


1974 yılında Sartre’ın gözleri büyük oranda görmez oldu. Bu nedenle politik etkinlikleri yavaşladı, ancak her zaman yine de Batı’nın Doğu üzerindeki baskılarına karşı etkinliklerde bulundu ve insan hakları konusunda her zaman duyarlı oldu. Bu tutumuyla, Aydınların yeri ve rolü konusunda hem teorik hem de pratik bir örnek oluşturdu.

Öte yandan siyasal aktifliğinin onun edebi ve felsefi yönünü gölgelediği söylenemez. Sartre her şeyden önce kendisinden iyi bir edebiyatçı ve yetkin bir filozof olarak söz ettirmeyi başardı. 15 Nisan 1980’de Paris’te öldüğünde geride felsefe ve edebiyat açısından büyük değerde metinler bıraktı. Kendi varoluşçu felsefesini işlediği yapıtları başlıca; Özgürlügün Yolları, Bulantı, Gizli Oturum, Kirli Eller, Sözcükler, Duvar olarak belirtilebilir.

Sartre, bir aydın ya da entelektüel olarak her zaman çok özel bir konumda durmuş, her zaman bu aydın konumu üzerinden tartışmalar yürütülemesine vesile olmuştur. Hem savunduğu hem de uyguladığı aydın tavrı, Sartre’ı entelektüeller arasında özel bir konumda tutar. Öyle ki, Sartre, hem tamamen özgürlükçü ve bağımsız bir konumda bulunup hem de sıkı bağlanımları gerektiren pek çok politik tavrı, tereddüte ya da çelişkilere düşmeksizin sergileyebilmiş ve zamanının bütün sorunları konusunda neredeyse aktif bir tavir sergileyebilmiştir.

Bu bakımdan Sartre için, “çağının tanığı ve vicdanı” diye söz edilmesi yanlış olmaz. Sartre’ı Sartre yapan yalnızca felsefi çalışmalarının yetkinliği ve özgül varoluşçu kuramının ilgi çekiciliği değil, aynı zamanda sergiledigi aktif aydın tavrıdır da. Sartre, bu noktada kuram ve eylem adamı niteliklerini birleştirmiş durumdadır.

Sartre’ın anladığı ve savunduğu anlamda aydın, ister eylem alanında ister yazı masasında olsun, esasta aydını aydın yapan nitelik, yaşadığı zamanın dünyasına sırt çevirmeyen, bu dönemin gerçekliklerinden ve çelişkilerinden kaçınmayan, aksine tutumunu ve eylemini bu gerçeklikler ve çıkmazlardan hareketle oluşturup belirleyen tavırdır.

Bu anlamda Sartre’ın bir bütün yaşam doğrultusu bu bakışın doğrulanmasıdır. Dolayısıyla da, Sartre’ın sergilediği aydın tavrı ve kişiliği, varoluşçuluğun edebiyattaki yetkin temsilcisi olarak kabul edilen Dostoyevski’nin sözünü onaylar niteliktedir; “her insan herkes karşısında her şeyden sorumludur”. Bu söz Sartre’ın anladığı ve örneğini sergilediği anlamda Aydının tavrının da iyi bir açıklanması gibidir.

 

a.Eylem Felsefesi

Sartre , Heidegger’in “Dasein”inden ve “insanı meşgul eden, varlığın anlamını unutturan küçük ve önemsiz şeylerin” hücumundan etkilenmiş olmalı. Dasein dünya içinde olan insandı. Onun içinde olan , onunla birlikte iç içe geçmiş olan insan. Varoluşçu felsefenin diğer felsefe akımlarından farklı olarak gerçekleri açıklamak, varlığın üzerini örten sır perdesini kaldırmaya çalışmak yerine bireye, bireyin hayatın içindeki eylemine yöneldiğini biliyoruz.

Sartre’nin felsefesi bir “eylem felsefesi”dir. Düşünmek yerine “eylemek” ve “seçmek” yoluyla bilincimiz oluşur. “Trans haline geçildiğinde kavuşulan” düşünceler değildir yol gösteren. Caddede ya da otobüste , mahallede, bir şeylerin tam ortasında beliren kavrayışlardır.
——–
b.Bilinç

Dünyamı kendi görüşlerime göre tasarladığı m için, o benim için varolmakta olan tek dünyadır.  Bir şeyin benim olması için, onu benim kurmam, benim tasarlamam gerekir. O halde dünya, bizim için olan yönüyle,değişmez ve tek olan bir dünya olmayıp, herbirimizin kendimizi merkeze almak suretiyle, beklentilerimize, ilgilerimize, ereklerimize göre oluşturduğumuz bir dünyadır. Tasarladığımız bu dünyalar, herbirimizin tasarımları farklı olduğu için, bize ham bir gerçekliğin varoluşunu göstermekle kalmayıp, kendi varoluşumuzun ve kendi “ben”imizin inceliklerini de gösterir. Sartre, Heidegger’den farklı olarak bilincini dış dünyanın nesnelerinden ayrı düzlemde tutar.

Heidegger’in “Dasein”i mutlaka yol gösterici olmuştur Sartre için. Ancak Heidegger’in özne-nesne ayrımını kaldıran “iç içe geçmişlik” deneyiminin Sartre’nin fenomenolojisinin solipsistik anlayışına uymadığını belirtmek gerekir.
Sartre için varlık dünyayı kavrama gücüne sahip bireyin bilinçli varlığıdır. Bilinç boşluktur. Zira tüm dünya bunun dışında kalır. Ama bir nesnesi vardır yine de (varlık) O yüzden “var olan tek şey benim ve dış dünya benim bir parçamdır” diyen katı solipsizmden kaçar. Bilinç nesneler dünyasına ait değildir ve o yüzden “determinizm/gerekircilik” alanının dışında özgürce konumlanmıştır.

Sartre’nin kaygısı, önceden belirlenmiş bilincin yerine kendi seçimlerini yapabilen bir bilinç koyabilmekti. Klasik felsefe uğraşları olan ontoloji ve epistemolojinin temel sorusu ”dışımızdaki dünyada nesnelerin bizden (bilincimizden) bağımsız olarak var olduğunu” bilebilir miyiz ve bilebilirsek bunu nasıl bilebiliriz şeklindeydi. Bilincimizden bağımsız nesneler olamaz ve olsa da biz bilemeyiz dendiğinde idealizme , bilinç alanımıza girse de girmese de dış dünyada nesneler bizden bağımsız olarak vardır diyenler ise realizme dair görüşleri dile getiriyorlardı.İdealizm ise bilincin a priori (önsel) bazı kavramlarla belirlenmiş olduğunu ileri sürüyordu (Descartes,Spinoza ve kısmen Kant). Sartre bilinci idealizmin öngördüğü ”belirlenmiş konumdan “kurtarmak istemiş ve ”idealizm ile realizm arasında “ ince bir çizgide ilerlemeye çalışmıştır.

İdealizm bilinci her zaman algıların dolduğu bir hazne olarak görmüş ve bu hazne-bilinç ile “kendilik” arasında koşutluk görmüştür. Oysaki bir algı deposu gibi bilinç ile kendilik arasında bir ayrım olsa gerektir.
Bu yüzden idealizmin bilinci; algılarla yüklü ve fenomenolojinin önerdiği gibi daima yönelimsel karakterde sahip ”şeyleştirilmiş “ ,”kendi kendisine ihtiyari olarak gelişen” bir olgu ile özdeşleştirmesini eleştirmiş ve karşı çıkmıştır.

J.P.Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu-David West:

İdealizmin merkezinde, kendi içinde duyumlar (izlenimler ya da ideler) ihtiva eden bir tür hazne olarak, yanıltıcı bir bilinç görüşü bulunmaktadır. Sartre `beslenme ve sindirimi çağrıştıran’ bu bilinç görüşünü, onun belli bir cazibesi dahi olsa, kesinlikle reddeder: `Hepimiz, şeyleri ağına çeken, onları beyaz bir köpükle kaplayıp yavaş yavaş sindirmek suretiyle, kendi maddesinin ayrılmaz bir parçası hâline getiren örümcek-zihin görüşünü kabul ettik. Bir masa, bir taş, bir ev nedir? Belirli bir “bilinç içerikleri” kümesi, bu içeriklere yüklenmiş olan bir düzendir. O, söz konusu bilinç görüşünü aşmak için gerekli olan ipucunu fenomenolojide ve özellikle de, zihin veya bilincin ayırıcı özelliğinin, onun `yönelimselliği’ veya `bir nesneye doğru yönelmişliği’ olduğu kavrayışında bulur. Sartre yönelimselliğin, bilinci -zihni veya `içeriklerini’ şeyler ya da şey-benzeri varlıklar olarak tasarlama anlamında- şeyleştiren herhangi bir bilinç görüşünden radikal bir kopuşu gerektirdiğini düşünmektedir. O, kendisini çok iyi bir biçimde tanımlayan göz alıcı bir üslûpla, bilinci dünya nesnelere doğru aktif bir `patlama’ olarak tanımlar.

Aronson’un burada çok işe yarayan yorumu şöyledir: Bilinç, `bizi kendimizden ayıran, hatta onların gerisinde bir “ben” oluşturacak kadar boş zaman dahi bırakmayan bağlantılı bir patlamalar’ dizisiydi. Bu bütünüyle aktif bilinç, tümüyle ihtiyariydi ve böyle bir bilinç hiçbir şey değildi. O sadece, kendisinin dışına, nesnelere doğru hareket ettikçe, varoluyordu.

Ve, bir şey olmayan bir bilinç, elbette ki, hiçbir şeydir (Varlık ve Hiçlik ‘in başlığının gönderimde bulunduğu husus). Sartre’ın bilincin şeyleştirilmesinin her türüne karşı gösterdiği mukavemet, onu Husserl’i, Kant ‘ın epistemolojik projesine geri dönmekle suçlamaya götürür. Gerek Kant ve gerekse Husserl , tecrübeyi, bir transendental benle, bilincin `gerisinde’ olduğu kabul edilen bir şeyle tanımlar. Ama ben bir kez bu şekilde (ister Descartesçı bir ben veya ruh ya da bir dünyaya ilişkin tecrübeyi mümkün kılan söz konusu transendental güç olarak) bir şey diye anlaşılınca, ben ile dünya arasındaki ilişkinin açıklanması hayli problematik hâle gelir. Kendi kavrayışının gerektirdiği sonuçları yanlış anlayıp yorumlayan Husserl, Sartre ‘a göre, Batı felsefesinin neredeyse ezelî-ebedî iki tuzağı olan solipsizm ve idealizmin kurbanı olmaktan kurtulamaz.

“Önemsiz şeylerin hücumu” konusunda ise Sartre, Heidegger’e katılıyor olmalı. Zira hayatı boyunca burjuva ahlakına ,değerlerine önem vermemiş,bu tür bir hayattan uzak durmaya çalışmıştır.Belki de “bira”ya olan düşkünlüğü “önemsiz şeylerin yaptığı saldırının uyandırdığı kaygıya karşı” bilincini duyarsız hale getirmek içindi.

c.İnsan davranışlarının temel güdüsü

Sartre “Ben neysem varlığın olmadığı hiçliğim” diye düşünür.”Diğer insanların varlığı benim olanaklarımın ortadan kalkmasıdır. ”Sartre,insanın kendisinde olmayan şeyi istediğini,eylemlerinin ve arzularının “varlığa doğru akan nehirler” gibi aktığını anlatır. Dünyaya sahip olmak için ve dünya olmak için arzularım. Bir şeylere sahip olduğumda hiçliğim varlık olur. Hemen hemen aynı durum bir şeyi tahrip ettiğimde de gerçekleşir.Onu ayırır ve bana nüfuz etmezliğini tahrip ederim.Özgürlüğüm tanrı olmak için seçer,bu seçim açıktır ve tüm eylemlerimi yansıtır.”

d.Solipsizm

Sartre, ”gerçek olan tek şey benim bilincimin varlığıdır, geri kalan her şey ise onda oluşan bir yansımadan ibarettir” diye yorumlanabilecek düşünceleri itibarıyla solipsistik görünür ama katı solipsizmden de bir ritüelle kaçınır. Bilinç varlığını göstermek için “diğerlerine” ihtiyaç duyar. Diğerleri ise onun bilinç alanına girerek bilincinin düşünce nesnesi olur. Diğerleriyle olan ilişki bu bakımdan düşünüldüğünde “mazohistik” bir ilişkidir. Zira bilinç böylece varlığını ispat etse de “diğerinin” düşüncesiyle kısıtlanır. Sartre bu görüşü  “No Exit” oyununda geçen bir cümlede vermiştir. “Cehennem başkalarıdır..”

Fenomenolojik bilinç anlayışı bilincin yani Sartre’ın ifadesiyle “Kendisi Için Varlık’ın entansiyonel bir faaliyet olarak kendi dışında kalan nesneye yönelimi itibariyle değerlendirilmesini gerektirir.  Böyle bir tavır alış bilince yöneldiği nesneyi kendisi için anlamlandırma imkanı verecektir. Dünya bilincimin yönelimiyle lüzumsuzluğundan ve mutlak saçmalığından kurtularak “bilinç için varlık”, “benim için varlık”,” … sadece ve sadece bir (bilinç) olduğu nisbette … (bilinç için) birşey haline gelecektir.”
e.Varlığın diyalektik görünümleri: kendinde varlık-kendi için varlık

1943 yılında önemli felsefi düşüncelerini barındıran “varlık ve hiçlik” kitabı yayınlanır. Sartre açıktır ki, Heidegger gibi “varlığın ne’liği ile ilgili” değildir. O, varlığın görünen biçimleriyle ilgilidir daha çok. Kitabında bu görüşü yavaş yavaş açımlayan ünlü formülünü ortaya koyar: “Varoluş özden önce gelir.” Sartre, dinsel dogmadan kaynaklanan bir yanılgıya işaret etmektedir önce. Tüm on yedi ve on sekizinci yüzyıl boyunca insanın doğasının önceden belirlenebilirliği üzerinde durulmuştu. Böylece “öz”, yani “insanın değişmeyen özellikleri toplamı” insan daha varolmadan önce onu belirliyordu. Oysa Sartre, özcü yaklaşımın yanlışlığını , önceden belirlenmiş insan doğası diye bir şey olmadığını, insani özün varoluşun başlangıcından itibaren bulunmadığını ileri sürdü.

Ona göre ne tanrı vardı ne de tanrının insanı yaratış planı. Özü olmayan insanın doğumu ile tıpkı diğer canlılarda olduğu gibi bir “kendinde varlık” (l’en-soi) doğuyordu. “Kendinde varlık” canlının yalnızca türüne özgü niteliklerden ibaretti. O, varlığın doluluğunun bir yansımasıydı. İçinde bu doluluğun önüne çıkan özelleşmiş bir şey barındırmıyordu.

Ama (sadece) insan varoluşu gerçekleştikten sonra kendi özünü yaratabiliyordu. Kendi özelliklerini “özgür seçimi” ile belirliyordu.Oluşan bu varlık “kendinde varlık” denilen varlıktan farklı “kendi için varlık” (le pour –soi ) idi.

Sartre’nin bu yaklaşımı Hegel’in varlık yaklaşımına benzemektedir. Hegel de kendi varlık felsefesinde Sartre’nin kullandığı terimleri kullanmıştır. Hegel için de varlık, “kendinde-olan” (“l’en-soi”), “kendi-olan” (“de soi”) ve “kendi-için olan” (“le pour –soi”) durumların, sürekli devinim içinde birbirlerine geçişleri, dönüşümleri,  bütünleşmeleri ve sonuçta birbirlerinin içinde erimeleridir. Bu varlığın tarihini oluşturur, tarih ise varlığın yapısıyla birlikte değişimin nesnelliğini hazırlar.Bu yaklaşımlardaki ortak nokta “bilincin” yalnızca deneyimler (deneyimin nesnesinin ise bizzat tinin özü olduğu Hegel’ce bildirilmiştir) yoluyla bilebildiği ve kendini oluşturan özellikleri bu deneyimler yoluyla kazandığıdır. Varlığın diyalektiği , Hegel felsefesinde olduğu gibi Sartre için de “kendinde varlık” ile bir proje halinde olan “kendi için varlık” arasında süre giden diyalektik süreçtir.

“Kendisinde varlık olarak dünya’, dünyanın herhangi bir etkileşime kapalı yapısını gösterir. Dünyanın Kendisinde Varlık olması demek onun “özdeşIik” prensibine uygun bir yapıya sahip olup, kendi kendisine özdeş olması demektir. Kendisinde Varlığın bu hususiyeti “Varlık ne ise o’dur”l şeklinde formül edilir. “Kendisinde Varlık kendisine göre (tam bir) kesafet gösterir Kendisinde Varlık’ın kesafeti, onun tam manasıyla kendi olduğu (som=massif) “anlamına gelir. O kendisiyle dopdolu olup, bilinçten yoksundur. Kendi kendisinde olup başka hiçbir varlıkla bağlantısı olmayan Kendisinde Varlık olumsal (contingent) bir varlıktır. Olumsallığı “mutlaklık” olarak karşımıza çıkan bir varlıktır. Başka bir deyişle, varoluşu itibariyle sebepsiz, izahsız, “fazladan” bir varlıktır. Varlık nedeni olmayan ve her türlü zorunluluktan uzak olan bu varlık kendisine bir bilinç yönelmeden önce varoluşu itibariyle lüzumsuz, sebepsiz, mutlak saçmalık olan bir varlıktır.<
f.Özgürlük:

Sartre insanların özgürlüğe mahkum olduğunu ifade etmişti. O, Freud’çu manada psikolojik determinizme inanmaz ama varlığın getirdiği bir takım koşulların insanı mahkum ettiğini kabul eder. İnsan doğuşundan itibaren böylesi koşullar içersinde bulur kendisini. Sınıfsal-bedensel-zihinsel koşullar onun varlığını belirler. Sonunda bir filozof,profesör ya da amele olabilir insan.

Ama Sartre yine de kişinin başında hangi sıfatlar bulunursa bulunsun varoluşunu bir “süreç- durum” olarak yaşamakta özgür olduğunu söyler.İnsan içinde bulunduğu şartlara rağmen bir tutum belirlemekte özgürdür.Varlığının değişimi ancak böyle tutumlarla başlar.

İnsan kimi zaman alın yazısı kadar kati görünen kimi şeyleri kabul edtmek zorunda kalır.Ama kendisine kalan özgürlüğü ile bir tutum seçer ve yapabileceği kadarını yapar. Bu özgürlük beraberinde sorumluluk da getirir.İnsan eylemlerinden kendisinden başka kimseyi sorumlu tutmamalı,suçlu aramamalıdır.

İnsan her şeye bir anlam verir. Bu gün verdiği bir anlamı yarın aptalca bularak değersizleştirebilir. Bir alkolik, içinde bulunduğu durumu aptalca bulabilir ve alkol almamaya karar verir. Ama ardından bu fikrin hiç de iyi bir fikir olmadığını düşünerek birkaç kadeh içmeye gidebilir. İnsan tamamen “olumsal” bir hal içindedir. Özgürlüğü ona istediği anlamı seçmesine imkan verir.

İnsan özgürlüğü ile kendi özünü oluşturur. Bu öz bir hedef gibi görünebilir insana ve onu gerçekleştirmek için çalışır. Ama değerlendirebileceği bir kıstas olmadığı için kesinlik taşıyan bir öze asla ulaşamaz. Dolayısıyla salt bir öze kavuşmuşluk duygusu ve iç huzuru imkansızdır. Evet insan bir projedir ama nihayeti olmayan bir proje.

Her seçim yalnızca insanın kendisi için yaptığı bir seçim değildir. Aynı zamanda insanlığın tümü için doğru olduğuna inandığı seçimdir, insanlığa önerisidir. Okuduğu kitaptan,dinlediği müziğe,kendisi için seçtiği önderlere kadar insan yaptığı seçimlerle tüm insanlara karşı sorumluluk taşır. Bu sorumluluğun bilincinde olarak insan seçmek zorundadır.

g.Tüm insan faaliyetlerinin eşitliği ve ahlak kavramı

Mutlak iyi ve mutlak kötü yoktur Sartre’ye göre. Ahlak kavramı da diğer insanlarla ilgili değildir. Bu saçma dünyada saçma bir ahlak kavramıdır Sartre’ninki. Sartre’nin bir uslamlaması “tüm insan faaliyetlerinin eşitliği” üzerinedir. Birinin içki içmesi ya da devlet başkanı olması arasında fark yoktur. Öncelikli görünen bir şey varsa bu, gerçek amaçtan çok bilince yansıyan ideal amaçtan dolayıdır. Sartre’nin eşitlik kavramı en çok eleştirilen görüşlerinden birisi olmuştur.

h.Kötü niyet

Sartre, kendi özgür seçimleri ile oluşan özüne ait olanın dışında, insan varoluşuna anlam yüklemenin her türlüsünün kendini kandırma olduğunu ileri sürer.Manevi değerleri,dini ya da bilimi hayata anlam vermek için kullananlar “kötü niyetli”dir (bad faith). Bu yola baş vuranlar eylemlerinin sorumluluğunu üzerlerine almak istemezler. Sorumluluğu dış etkenlerin üzerine yıkarlar ve kendilerine rehberlik edecek statik değerler ararlar.

ı.Saçmalık ve bulantı

Kendisinde varlığın “tesadüfen” ve “beklenmeden ortaya çıkma” hususiyeti yani olumsallığı onunla bağlantı halinde bulunan, ona yönelen insanı yoğun bir tedirginlik, rahatsızlık ve ileri boyutta “bulantı” duygularıyla rahatsız edecektir. Çünkü insanın dünya ile bu bağlantısı “mutlak saçmalık:’ ile bağlantıdır. Yani insanın “bulantı” ve “tedirginlik” duygusu dünyanın mutlak saçmalığına bağlıdır.

Bulantı romanının kahramanı Roquentin ‘in ifadeleri bu duruma güzel bir örnek teşkil eder.

Dünyanın, ” bu uysal solucanın varolması için hiçbir neden yoktu kuşkusuz, fakat onun varolmaması da mümkün değildir. ….. işte beni kızdıran da buydu “Roquentin kızgındır. Çünkü olaylar arasında mantıki bir bağ kurabileceğini ümit etmesine rağmen, dünya düzeninde mantıksal bir zorunluluğun bulunmadığını bu konudaki beklentilerinin boşuna olduğunu farketmiştir. Bu beyhudelik ise bulantıya sebebiyet vermektedir. Bununla da kalmaz. Kendisinde Varlık’ın saçmalığı otomatikman insana da sirayet eder. Zira bilinci itibariyle bir Kendisi İçin Varlık olan insan, bedeni itibariyle de bir Kendisinde Varlık olduğu için, hiçbir anlama sahip değildir. Bütün kendisinde varlıklar gibi o da sebepsiz ve saçmadır.” varolmamız için hiçbir şey, ama hiçbir şey, hiçbir hiçbir neden yok varolmaya hakkım yok Rastgele çıkmamış ortaya, bir taş, bir bitki, bir mikrop gibi vanm. Yaşantım rastgele, her yönde sürüp gidiyordu … benim yerim hiçbir yer değil; fazlayım ben” İşte “saçma bir hayat içine terkedilmiş olduğunu”, bedeni itibariyle de bu saçmalıktan ve kontenjanlıktan payaldığını ve hatta ölümünün bile saçma olduğunu farketmenin hayal kırıklığı insanı öfkelendirir. Ancak unutulmaması gereken bir nokta vardır. İnsan yalnızca bir Kendisinde Varlık olmayıp aynı zamanda bilinçli bir varlık yani Kendisi İçin Varlıktır da. İşte o, bu yönüyle değerlendirildiğinde durum değişir. Zira insan dünyayı anlamlandırabilen bir varlıktır. Dünya “insan (benim) için” olduğu zaman bir “anlam”a sahiptir.

Kaynaklar:Britannica ansiklopedisi,Sartre maddesi ,90 dakikada Sartre:Paul Strathern Gendaş yayınları,; Felsefe sözlüğü abdülbaki güçlü-erkan uzun Bilim ve sanat yayınları 2002 , Düşünce tarihi Orhan Hançerlioğlu ,Yüz soruda felsefe tarihi Selahattin Hilav,Jean Paul Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu- David West,J.P. Sartre felsefesinde ben-başkası problemi-Yrd DoçDr. Emel KOÇ

Hayatı ve Felsefesini Oku»

William James (1842 -1910)

William James ve onun Amerikan psikolojisi içerisindeki rolü ve statüsü hakkında mantığa aykırı görünen pek çok şey vardır. William James işlevsel psikolojinin en önemli Amerikalı habercilerinden biridir. Ayrıca, ABD’de yeni bilimsel psikolojinin de öncüsüdür ve pek çok kişi tarafından Wundt’tan sonra Amerika’nın en büyük psikologu olarak kabul edilir. Ancak James pek çok meslektaşı tarafından bilimsel bir psikolojinin gelişiminde olumsuz bir etki olarak görülmüştür. James zihinsel telepati, geleceği görebilme gücü, ruhçuluk, ölmüş kişilerle iletişim kurma ve diğer mistik olaylara olan ilgisini açıkça ortaya koymuştu. Titchener ve Cattell da dahil olmak üzere pek çok Amerikalı psikolog, birer deneysel psikolog olarak psikolojiden söküp atmaya çalıştıktan zihinsel ve psişik olayları hayranlıkla kabullenme tavrı göstermesi sebebiyle James’i eleştirmiştir.

James herhangi resmi bir psikoloji sistemi oluşturmamış ve yandaş eğitmemiştir. Jamesci bir düşünce ekolünden söz edilemez. Şekillendirdiği psikoloji bilimsel ve deneysel olmasına rağmen, James kendi tutum ve davranışlarında deneyci değildi. Psikoloji kendi deyişiyle “kötü küçük bilim” idi ve onun için James’den, Wundt’dan veya Titchener’dan farklı olarak, ömür boyu sürecek bir tutku değildi. James psikoloji alanında bir süre çalışmış ve ardından başka alanlarla ilgilenmiştir.
Hatta psikoloji alanında aktif olarak çalışırken bile bağımsız kalmayı sürdürmüş, herhangi bir ideolojiye, sisteme veya ekole katılmayı reddetmiştir. James ne bir liderin takipçisidir ne de bir bilim dalının kurucudur. Psikolojide olup biten her şeyin farkındaydı ve onun büyük bir parçasıydı ancak çok çeşitli düşünceler arasından kendi psikoloji görüşüne uygun olanları seçip, geri kalanını reddedebiliyordu.
Psikolojiye büyük katkılarda bulunmuş olan bu etkileyici adam hayatının son dönemlerinde psikolojiye sırtını döndü. Hatta Princeton Üniversitesi’nde katıldığı bir konulmanın hemen öncesinde bir psikolog olarak tanıtılmak istemediğini belirtmişti. Psikolojinin bir tür “apaçık olanı detaylandırma” olduğunu iddia etmişti. Her şeye rağmen onun psikoloji tarihindeki yeri hem çok açık hem de çok önemlidir.
James işlevsel psikolojiyi kuran kişi değildi fakat, o dönemlerde Amerikan psikolojisine sızan işlevselci atmosfer içerisinde çok açık ve etkili bir şekilde yazıp, düşünebilmişti. Böyle yapmakla, kendisinden sonraki psikologlara sağladığı parlak fikirler yoluyla işlevselci hareketi etkilemiş oldu.


James’in Hayatı
William James (ve ünlü bir romancı olan erkek kardeşi Henry) iyi tanınan zengin bir ailenin çocuğu olarak bir New York oteli olan Astor House’da doğdu. Çocuklarının eğitiminde Avrupa ile Amerika arasında kalan babası büyük bir hevesle kendisini beş çocuğunun eğitimine adamıştı. Amerikan okullarının görünüş olarak çok dar ve sınırlı olduğuna, fakat buna eşit oranda da çocuklarının kendi vatandaşları arasında eğitim görmesi gerektiğine inanıyordu. James’in yolculuklar yüzünden sık sık yarıda kesilen ilk resmi eğitimi Fransa, İngiltere, İsviçre, Almanya, İtalya ve ABD’de yapıldı. (James’in biyografisinde aldığı bu dağınık eğitimi anlatan ve “Zigzag yolculuklar” seklinde başlık verdiği bir bölüm bulunmaktadır.) Babası, ömürleri boyunca aile bağları çok güçlü olacak olan çocukları arasında zihinsel özgürlüğü özendirip teşvik ediyordu.
Özendirici gençlik deneyimleri James’i İngiltere’nin ve Avrupa’nın zihinsel ve kültürel avantajlarıyla karşı karşıya getirmiş ve onu bir dünya adamı yapmıştı. Yurtdışına sık sık yaptığı geziler aslında onun tüm hayatının ayırıcı bir niteliğiydi, Babasının hastalıklarla baş etme yolu, hasta olan aile ferdini hastaneden çok Avrupa’ya göndermekti. James’in de sağlığı nadiren iyi olduğundan, Avrupa ile Amerika arasında mekik dokumak durumunda kalmıştı.
Babası çocuklarının hiçbirinin bir meslek edinmeye veya hayatını kazanmaya ihtiyacı olmadığını düşünmekle birlikte, James’in ilk ilgilerinin bilime yönelik olmasına çaba göstermişti. James 15 yaşındayken yılbaşı hediyesi olarak bir mikroskop almıştı. Daha önceden “Bunsen gaz lambası ve parmaklarını ve elbiselerini lekeleyerek, hatta bazen tehlikeli patlamalara sebep olan, karıştırdığı, ısıttığı ve aktardığı gizemli sıvılarla dolu şişeleri vardı” (Allen, 1967, s 47). Bununla birlikte James 18 yaşında ressam olmaya karar verdi. William Morris Hunt’un stüdyosunda geçirdiği 6 ayda bu alanda fazla ümit vaat etmediğine ikna oldu ve 1861 yılında Harvard’da Lawrence Bilim Okuluna girdi. Ardından hem sağlığı hem de kendisine olan güveni bozulmaya başladı, hayatının büyük bir kısmında kendisini etkileyecek olan bir nörotik rahatsızlığın içine düştü. Kısa bir süre sonra ilk seçimi olan kimyayı terketti. Görünüşe göre sebep James’in dikkat ve özen isteyen laboratuvar çalışmalarını küçümsemesiydi. Daha sonra tıp okuluna kaydoldu. Tıp uygulamalarına çok az istek duyuyordu ancak farkındaydı ki “tıp alanındaki pek çok şey saçmalıktı    kimi zaman olumlu şeylerin başarıldığı cerrahlık dışında, bir doktor sadece hastanın ve ailesinin yanında bulunmasının moral etkisiyle bile çok daha fazla şeyler yapabilirdi. Üstelik doktor bundan para da kazanabilirdi” (Allen’dan alıntı, 1967, s. 98).
James zoolog Louis Agassiz’in Amazondan deniz hayvanları örnekleri toplamak amacıyla Brezilya’ya olan yolculuğunda yardım etmek üzere tıbbi çalışmalarına bir yıl ara verdi. Bu yolculukla kendisi için bir başka olası meslek alanını, biyolojiyi denedi, ancak bu alanın gerektirdiği tam ve düzenli derlemelere ve sınıflandırmalara tahammül edemezdi. Kimyaya ve biyolojiye olan tepkisi aslında daha sonra psikolojide deneyden hoşlanmamasının bir göstergesiydi.

1865 yılındaki yolcuğun ardından tıp James için tüm çekiciliğini kaybetmişti. Çalışmalarına kaldığı yerden isteksizce de olsa devam etti çünkü onu çeken başka hiçbir şey yoktu. Daha sonra depresyon ve sindirim hastalıkları, uykusuzluk, göz problemleri ve bel ağrıları gibi fiziksel problemlerden ötürü çalışmalarına tekrar ara verdi.
“Herkes için açıktı ki James, Amerika’da dert çekiyordu. Avrupa onun tek ilacıydı. 1867 yılında Dresten ve Berlin’e gitti ve buralarda beli için kaplıcaya girdi, Alman edebiyatını ve diğerlerini okudu, intihar düşünceleriyle oynadı, yalnızlığını ve çektiği sıla hasretini bir yığın yazışmayla ortaya koydu ve en az evindeki kadar mutsuz olmaya devam etti (Miller&Buckhout, 1973, ss. 84-85).
Berlin Üniversitesi’ndeki fizyoloji derslerine devam edebildi ve zamanın “psikolojinin yeni bir bilim olmaya başladığı” zaman olduğunu belirtti (Allen,1967, s. 140).
James en sonunda 1869 yılında Harvard’dan tıp diplomasını aldı. Fakat bu arada depresyonu ağırlaşmıştı ve yaşamaya isteği hiç de güçlü değildi. İntiharı düşündü ve tarifi imkansız ve korkunç rüyalar akınına uğradı. Hissettiği korku geceleri tek başına dışarı çıkmasına engel olacak kadar yoğundu. Bu karanlık aylar içerisinde umutsuzluk kadar onu zorlamayan zihinsel merakla bir yaşam felsefesi oluşturmaya başladı.
James özgür irade üzerine filozof Charles Renouvier tarafından yazılan birkaç makaleyi okuduktan sonra, özgür iradenin var olduğuna inandı ve özgür iradesinin ilk eyleminin, özgür iradeye güvenmek ve iradenin etkisi sayesinde kendi kendini iyileştirebileceğine inanmak olduğuna karar verdi. Görünüşe göre bunu bir dereceye kadar da başardı, çünkü 1872 yılında Harvard’da, fizyoloji alanında bir öğretmenlik görevini kabul edecek kadar kendini iyi hissediyordu. Bir yıl sonra İtalya’ya gitmek üzere buradan ayrıldı ama daha sonra öğretmenliğe tekrar geri döndü.
1875-1876 yıllarında psikoloji alanında “Fizyoloji ve Psikoloji Arasındaki İlişkiler” isimli ilk dersini verdi. Böylelikle Harvard deneysel psikolojiyi sunan ilk Amerikan Üniversitesi oldu. (James daha önce psikoloji alanında hiçbir resmi eğitim almamıştı, hazır bulunduğu ilk ders kendi dersiydi.) James 1875 yılında Harvard’dan ders için bir laboratuvar ve gösteri ekipmanları almak üzere 300$ aldı.
1878 yılında iki önemli olay oldu. Bunların ilki beş çocuk sahibi olmasını ve ihtiyaç duyduğu yaşam düzenini sağlayan evliliği idi. James’in evlendiği kız daha önce babasının karşılaştığı 27 yaşında bir okul öğretmeni idi. Babası bir gece toplantıdan dönmüş ve az önce oğlunun müstakbel karısıyla karşılaştığını ilan etmişti. İkinci önemli olay ise Henry Holt yayıneviyle imzaladığı anlaşma idi. Bu anlaşma daha sonra psikoloji alanındaki klasik kitaplardan birinin ortaya çıkmasına sebep olmuştu. James bu kitabın iki senesini alacağına inanmıştı ama on iki senesini aldı. Çalışmaya arkadaşlarına eğlence olsun diye balayında başlamıştı.
1880 yılında felsefe bölümü yardımcı profesörü yapıldı. 1885 yılında felsefe profesörlüğüne terfi etti ve 1889 yılında unvanı psikoloji profesörü olarak değiştirildi. Kitabı Avrupa’ya yurtdışı gezileri sebebiyle gecikti. Bu geziler sırasında pek çok Avrupalı psikologla tanıştı. Bunlardan biride Wundt idi ve onun hakkında “hoş sesi ve içten, dişlerini gösteren gülüşüyle üzerimde özel ve cana yakın bir etki bıraktı.” dedi. Birkaç yıl sonra ise, Wundt “bir deha değil, o sadece -görevi her şeyi bilmek olan ve her şey hakkında kendi özel düşüncesi olan -bir profesördür”,yazdı (Ailen, 1967, ss. 251, 304).
Çocuklarının doğumu James’in hassas mizacını rahatsız etti. Çalışması imkansız hale geldi ve karısının bebeklerine olan ilgisi onu bir anlamda gücendirdi. İkinci çocuklar doğduğunda bir yıllığına Avrupa’yı terk etti ve huzursuz bir şekilde birkaç şehir arasında dolaşıp durdu.
Viyana’dan karısına bir mektup yazdı ve bir İtalyan kadına aşık olduğunu söyledi. Diğer kadına karşı çekiciliğinin bir şekilde karısının takdirine sebep olacağını düşünmüştü; tabii kimse bu konuda ne düşündüğünü karısına sormamıştı. Birkaç ay sonra James kararını değiştirdi ve evinin hasretiyle yanıp tutuştuğunu söyledi. Karısına evlerine yakın bir yerde bir oda kiralayıp onu her gün birkaç saat ziyaret edip edemeyeceğini sordu.
Psikolojinin İlkeleri nihayet 1890 yılında iki cilt halinde yayımlandı ve olağanüstü bir başarı sağladı. Bu kitap bugün bile psikolojiye yapılan en büyük katkı olarak düşünülmektedir. Kitabın basımından yaklaşık 80 yıl sonra bir psikolog şöyle yazmıştı. “James’in İlkeleri hiç şüphesiz psikolojinin, İngilizce’de veya diğer dillerde ortaya konan; en yeterli bilgiye sahip, en fazla tanışmaya sebep olan ve aynı zamanda en anlaşılabilir kitabıdır” (MacLeod, 1969. s. iii). Bu kitabı okuması hiç gerekmeyen insanların dahi okuması, kitabın ne kadar revaçta olduğunun bir göstergesiydi. James 1892 yılında kitabın kısaltılmış bir versiyonunu yayımladı.
Herkes kitaba olumlu tepkide bulunmadı. James’in görüşleri hakkında olumsuz fikir yürüttüğü Wundt ve Titchener kitaptan hoşlanmadılar. Wundt “bu kitap sadece bir edebiyat” dedi, “güzel, ancak bu psikoloji değil” (Bjork, 1983, s. 12).
Kitabın tamamlanması sırasında James’in kendi tepkisi de olumlu değildi. Bir mektubunda yayımcısına kitabın el yazmalarını “iğrenç, şişirilmiş, abartılmış, kitleleri toplayan, sadece iki gerçeği kanıtlayan yazmalar: Birincisi aslında ortada psikoloji bilimi diye bir şey yoktur ve ikincisi de W. James yeteneksizin biridir” (Ailen, 1967, ss. 314-315).
İlkeler’in basımıyla birlikte James psikoloji bilimi hakkında söylemek istediği her şeyi söylediğine ve artık psikoloji laboratuvarını yönetmek istemediğine karar verdi. Ve, Hugo Münsterberg’in Harvard laboratuvarının yöneticisi olması ve psikoloji derslerine girmesi için girişimlerde bulundu. Böylece kendisi de Almanya’da Freiburg Üniversitesi’nde felsefe çalışmalarına dönmek üzere serbest kalacaktı. Münsterberg, Wundt tarafından eleştirilmişti ve bu durum James’in gözünde yüksek prim topluyordu. Ancak Münsterberg deneysel araştırmalarda Harvard için liderliği sağlama konusunda James’in amaçlarını hiçbir zaman gerçekleştiremedi. Psikoterapi, adli psikoloji ve endüstri psikolojisi gibi çeşitli alanlarda çalıştı ve Harvard’daki ilk birkaç yılında laboratuvara çok az dikkatini verdi. Münsterberg psikolojinin daha popüler hale gelmesine yardım etti ama aynı zamanda daha uygulamalı bir bilim haline getirdi.
James Harvard psikoloji laboratuvarını hayata geçirip araç gereçle donatmış olmasına rağmen bir deneyci değildi. Psikoloji alanında laboratuvar çalışmasının değerine tam olarak inanmamıştı ve kişisel bir özellik olarak deneyden hoşlanmıyordu. Münsterberg’e “Ben doğal olarak deneysel çalışmadan nefret ederim” şeklinde mektup yazmıştı. 1894 yılında Birleşmiş Devletler üniversitelerinde çok fazla laboratuvar olduğunu belirtmiş ve İlkeler’inde laboratuvar çalışmaları sonuçlarının, gösterilen özenli çaba miktarıyla aynı oranda olmadığı yorumunu yapmıştı. Bu yüzden James’in deneysel çalışmalar yönünde çok önemli bir katkısının olmaması şaşırtıcı değildir.
Daha önce de belirttiğimiz gibi James’in ne kendi bakış açısını taşıyacak sadık takipçileri vardı, ne de Titchener gibi çok sayıda doktora öğrencisi yetiştirmişti. Gene de Angell, Thorndike ve Woodworth dahil olmak üzere, James’in öğrencilerinden birkaçı psikolojinin gelişimine kayda değer katkılarda bulundular.
James hayatının son 20 yılını kendi felsefe sistemini düzenlemekle geçirdi ve 1890’larda Amerikanın en önde gelen filozofu haline geldi. 1899 yılında öğretmenlere verdiği konferanslardan oluşan ve uygulamalı psikolojinin sınıf ortamlarında nasıl kullanılabileceği konusunda yardım eden Öğretmenlere Konuşmalar’ı yayımladı. Dinsel Yaşantılarının Çeşitliliği 1902 yılında ortaya çıktı ve felsefe alanında üç ek çalışma da 1907 ve 1909 yıllarında yayınlandı.
53 yaşındayken “kusursuz küçük bir gül goncası” dediği 21 yaşındaki, Bryn Mawr Koleji öğrencisi Pauline Goldmark’tan çok etkilendi (Rosenweig’den alıntı, 1992, s. 182). Bir arkadaşına şunları yazmıştı: “açıkçası onu çok seviyorum ve eğer daha genç olsaydım ve evli olmasaydım derin bir aşk yaşayabilirdim” (Rosenweig’den alıntı, 1992, s. 188).
1907 yılında sağlık problemlerinden ötürü Harvard’dan emekli oldu. James üç yıl sonra bayan Goldmark ye birkaç arkadaşıyla Adirondack Dağlarında bir kamp gezintisindeyken kendisini çok fazla zorladı ve kalbindeki ölümcül olduğu kanıtlanan lezyon daha da kötüleşti. Bayan Goldmark’ın varlığıyla heyecanlanan kalbi uzun bir yürüyüş ve yetersiz uyku sebebiyle yorulmuştu, önceki gün de mantıksız bir şekilde “avı peşinde koşan bir kahraman” gibi kamp ekipmanlarından çok fazlasını yüklenmekte ısrar etmişti (Rosenweig’den alıntı, 1992, s. 183). Bu gerginlik kalbine tamir edilemez bir hasar vermişti. Durumu çok ciddiydi ve 1910 yılında Avrupa’ya son yolculuğundan döndükten iki gün sonra da öldü.
Psikolojinin İlkeleri
James ne bir deneyci ne de bir ekolün kurucusu olmadığı halde (hatta hayatının son birkaç yılında bir psikolog bile değildi) nasıl olmuştu da psikoloji üzerinde böylesine derin bir etki bırakmıştı? James niçin Amerika’nın en büyük psikologu olarak düşünülmüştü?
James’in güçlü kişiliğinin ve etkileyiciliğinin şu üç sebepten kaynaklandığı öne sürülmüştür. Birincisi James bilimde şu an bile ender rastlanan bir berraklık ve parıltı ile yazıyordu. Kitaplarında baştan başa bir çekicilik ve doğallık vardı. Bu denli etkili olmasının ikinci sebebi bütün hareketlere karşı çıkması anlamındaki olumsuzluğuydu. James bilincin kendini oluşturan temel elemanlara analiz edilmesine karşıydı. Üçüncü sebep pozitifti. James zihne yeni bir bakış açısı sundu. Bu yaklaşım yeni Amerikan işlevselselciliğinin psikolojiye olan yaklaşımıyla uyumluydu. Kısacası çağ James’in söylemiş olduklarına hazırdı (Boring; 1950).
James’in ortaya koyduğu ve daha sonra Amerikan işlevselciliğinin ana ilkesi haline gelen işlevselcilik kavramı James psikolojisinde gayet açıktı. Buna göre psikolojinin amacı bulunduktan çevreye uyum sağlamakta olan insanların araştırılmasıydı, deneyim elemanlarının keşfi değil. James bilincin işlevinin de hayatta kalmak için gerekli olan amaçlara ulaşmaya kılavuzluk etmek olduğunu yazmıştı. Böylelikle bilinç, karmaşık bir ortamdaki, karmaşık bir varlığın ihtiyaçlarına, özellikle uygun bir varlık olarak dile getirilmişti; öyle ki bilinç olmaksızın insanın evrimi süreci ortaya çıkamazdı.
İlkelerin basımı hem yurtta hem de yurt dışında, psikoloji dünyasının ilk büyük ve önemli olayı olarak ses getirdi. Bu kitap sadece yeni bir bilgi alanının çok yönlü bir incelemesi ve psikoloji gerçeklerinin yeni bir sentezi değildi, kitabın bizzat kendisi psikolojiye bir katkıydı. Yalnızca psikoloji hakkında bir kitap olmaktan daha fazlası olduğu hemen fark edilmişti. Kitap tazeliği ve gücü, açık görüşleri ve harekete geçiren önerileri sebebiyle psikoloji tarihi içerisinde başlı başına bir olaydı (Heidbreder. 1933, s. 197).
James’in kitabı psikolojiyi bir doğa bilimi olarak, daha çok da biyoloji bilimi gibi ele almıştı. Bu 1890 yılı için yeni bir şey değildi ancak James’in ellerindeki psikoloji, Wundtçu psikolojiden daha farklı bir yön aldı. James bilinç süreçlerini, organizmanın yaşamında değişikliklere sebep olan organizma faaliyetleri olarak değerlendirdi. Zihinsel süreçlerin, yaşayan varlıkların kendilerini doğa dünyasına adapte etme ve bu durumu sürdürme çabalarındaki yardımcı ve işlevsel faaliyetler olduğuna inandı.
James’in bununla ilgili bir başka görüşü de insan doğasının rasyonel olmayan yönü üzerindeki vurgusudur. James’in kaydettiğine göre bizler düşünce ve sağduyunun olduğu kadar davranışların ve ihtirasların da kölesiyiz. Hatta saf zihinsel süreçleri ele alırken bile, James, insanın rasyonel olmayan yönü üzerinde durmuştur. Örneğin zihnin, bedenin fiziksel etkileri altında işlem yaptığına, bir insanın inançlarının duygusal faktörlerce belirlendiğine, sağduyunun ve kavramların oluşumunun çeşitli istek ve ihtiyaçlardan etkilendiğine dikkat çekmişti. James insanoğlunun bütünüyle rasyonel bir varlık olduğunu düşünmüyordu.
Şimdi İlkeler’e kısa bir göz gezdirelim. Birinci cildin ilk altı bolümü okuyucuyu James’in psikolojiye bir başlangıç noktası hazırlamak için gerekli olduğunu düşündüğü biyolojik temellerle tanıştırır. Burada zihinsel işleyiş için önemli olan sinir sistemi faaliyetlerinin çeşitli yönleri ele alınmıştır. James zihinsel yaşantının tümünün, büyük ölçüde, sinir sisteminin yaptığı her bir faaliyet sonucu uğradığı değişim eğilimi tarafından belirlenmekte olduğuna; böylelikle organizmanın sonraki benzer tepkileri daha kolay yerine getireceğine inanmıştı. Böylece alışkanlıklar zihinsel yaşantının vazgeçilmez bir parçası haline gelmişti.
James ruh ve beden arasındaki ilişkiyi ele alan belli başlı tüm felsefi kavramları tartışmış ve eleştirmişti. Bilinç durumlarını (ruh) ve beyin süreçlerini (beden) doğal dünyadaki fenomenler olarak kabul etmiş; bilinçli durumları dizisi ve beyin süreçleri dizisi arasındaki terim uygunluğuna dikkatleri çekmiştir. Bununla birlikte, bir bilim olarak psikolojinin, ruh-beden ilişkisine dair bulduğu her şeyi kabul edemeyeceğini ancak hiçbir zorunluluk altında kalmadan onların varlığını açıklayabileceğini düşünmüştü.
İlk cildin geri kalan bölümü psikolojinin konusu ve araştırma metodlarıyla ilgilidir. James burada kendi bilinç görüşünü ve özelliklerini açıkça ortaya koymuştur.
İkinci cilt bir duyum davranışı ile başlar ve algı, inanç, muhakeme, içgüdü, irade hakkındaki bölümlerle devam eder. Son iki bölüm hipnoz ve psikogenesis (insan türünün ve insanın gelişimi) ile ilgilidir.
Psikolojinin Ana Teması: Bilince Yeni Bir Bakış
James İlkeler’in açılış cümlesinde “psikoloji, fenomenlerin ve bu fenomenlerin şartlarının, yani zihinsel yaşantının bilimidir”. Fenomen (phenomena) ve koşullar (conditions) ana tema açısından anahtar kelimelerdir. “Fenomen” ana temanın dolaysız yaşantılarda bulunduğunu belirtir; “koşullar” ise zihinsel yaşantıda bedenin, özellikle de beynin önemi ile ilgilidir.
James’e göre bilincin fiziksel altyapısı psikolojinin önemli bir parçasını oluşturur. James kendi doğal çevresindeki, yani fiziksel insandaki bilincin göz önünde bulundurulmasının öneminin farkındaydı. Bilinç üzerinde biyolojinin yani beyin faaliyetlerinin farkında olma James’in psikoloji yaklaşımının biricik özelliğidir.
James Wundtçu düşüncenin darlığına ve yapaylığına baş kaldırmıştı. Bu isyanın hemen ardından işlevselciler (ve Gestalt ekolü) tarafından ortaya konacak genel bir protesto beklenmişti. James deneyimler basit bir şekilde ne ise odur demişti, zihinsel eleman grupları veya bileşimleri değil. İçgözlemsel analiz yoluyla keşfedilen ayrı ayrı elemanlar, bu elemanların gözlemden bağımsız olarak var olduklarını göstermez. James psikologların deneyimleri içinde bulundukları sistematik psikoloji düşüncesinin (orada ne olması gerektiğine ilişkin) bildirdiklerine göre yorumladıklarını ispat etmeye çalışmıştı. Bir çay çeşnicisi, bu alanda eğitim görmemiş bireyin algılayamayacağı bir şekilde, bir tadın içerisindeki özel elementleri fark edebilir. Eğitimsiz birey çayı yudumlar ve sözde tat elementlerinin erimesini yaşar, oysa o tat artık tamamen bir karışımdır ve analize açık değildir. James benzer şekilde, bazı insanların bilinçli deneyimlerini analiz edebildikleri gerçeğinin, ortaya çıkan ayrı ayrı elementlerin, aynı deneyime maruz kalan herkesin bilincinde bulunacağı anlamına gelmediğini iddia etmiştir. James bu şekilde varsayımlar yapmanın “psikologların mantık hatası” olduğunu düşünmüştür.
James Wundtçu yaklaşımın kalbinde atan basit bireysel duyumların (yapısalcıların elementlerinin) bilinçli deneyimlerde bulunmadığını ilan etmişti. Bu duyumlar sadece oldukça dolambaçlı çıkarım veya soyutlama süreçlerinin bir sonucu olarak var olurlar. Bu kadar keskin olmayan ve belagatlı bir ifade ile James şunu yazmıştır: “hiç kimse hayatında basit bir duyumun kendisini yaşamamıştır. Doğumumuzdan bu yana bilinç çok çeşitli nesne ve ilişkilerle doludur ve bizim basit duyumlar dediğimiz duyumlar sadece ayırt edici dikkatin sonuçlandır” (1890, s. 224).
James psikoloji için yapay analiz ve bilinç yaşantılarının daha basit elemanlara indirgenmesi yerine, yeni bir program önerdi. Zihinsel yaşantının bir bütün olduğunu, akışları ve değişiklikleri ile bütün bir deneyim olduğunu iddia etti. James’in bilinç kavramının ana noktası bilincin “sürekli meydana geliyor” oluşu, ve bir ırmak gibi akıyor oluşudur. Zaten kendisi de bu özelliği açıklamak amacıyla “bilinç akışı” ifadesini kullanmıştır. Çünkü bilinç sürekli bir akış içerisindedir ve geçici olarak ayrı ayrı elemanlarına veya aşamalara bölmeye ilişkin her türlü girişim bilinci sadece saptıracaktır.
Bilincin bir diğer özelliği daima değişmekte oluşudur; hiç kimsenin bir durumu veya düşünceyi aynı şekliyle iki defa yaşaması mümkün değildir. Çevredeki nesneler tekrar ve tekrar ortaya çıkabilir, fakat uyandırdıkları duyum ve düşünceler birbirinin aynı değildir. Bir nesneyi birden fazla vesile ile çeşitli kereler düşünebiliriz ancak düşündüğümüz her bir zaman, araya giren deneyimlerin etkisi sebebiyle farklı olacaktır. Yani, bilinç birikimli bir süreçtir ve aynı şekilde yinelenmez.
Zihin de fark edilir şekilde süreklidir yani, bilincin akışında ani ve sert boşluklar yoktur. Zaman içinde boşluklar olabilir, örneğin uyku sırasında, ancak uyanmayla birlikte, kesilmeden önceki bilinç akışıyla bağlantı kurmakta güçlük çekmeyiz.
Buna rağmen zihnin bir diğer özelliği seçici oluşudur. Zihin pek çok uyarıcı arasından kimilerini süzgeçten geçirerek, diğerlerini birleştirerek veya ayırarak, arta kalanları seçerek veya reddederek hangisiyle karşı karşıya kalacağına karar verir. Bizler deneyim dünyamızın sadece küçük bir parçasına dikkatimizi verebiliriz ve James’e göre seçim kriteri uygunluktur. Zihin uygun olan uyarıcıyı seçer böylelikle bilinç mantıklı bir tarzda işler ve bir düşünce dizisi makul bir sona ulaşır.
Hepsinden önemlisi James bilincin amacı üzerinde durmuştur. Bilincin biyolojik bir faydasının olduğuna, diğer türlü var olmayacağına inanmıştı. Bilincin amacı veya işlevi bizim seçimler yapabilmemizi sağlayarak, çevremize uyum sağlar hale getirebilmektir. James bilinçli seçimlerle alışkanlıkları birbirinden ayırmıştı, alışkanlıklar bilinç dışı ve istemsiz oluşlardı. Organizma yeni bir problemle karşılaştığında ve yeni bir uyum yoluna ihtiyaç duyduğunda sahneye bilinç çıkar. Amaçlılık üzerinde önemle durma evrim teorisinin etkisini açıkça yansıtır.
Kendi bilinçli deneyimlerine ilişkin bilgisini artırmayla daima ilgilenmiş olan James bir defasında anestezi amacıyla kullanılan bir gaz olan nitrik oksidi içine çekerek bilinç sınırlarını genişletmeyi denemişti. Gazın etkisi altındayken evrenin kimi sırlarını cevapladığına ve büyük kozmik gerçeklerin mistik dışa vuruşunu yaşıyor olduğuna inanmıştı. Sabahleyin bu büyük gerçekliklerin neler olduğunu asla hatırlayamazdı ancak bir gece bir şeyler yazmayı becerebildi. Uyandığında masasına koştu aşağıdaki dörtlüğü yazmış olduğunu gördü:
Hogomaus, Higamous
Man is polygamous
Women is monogamous
(“Hogamous, higamous” kelimeleri herhangi bir anlam ifade etmez ancak ikinci ve dördüncü mısralarla ses uyumu oluşmasını sağlar. “Man is polygamous ” cümlesi “erkek çok eşlidir”, “Woman is monogamous” ise “kadın tek eşlidir” anlamındadır. Çev.Notu.)
James bunun üzerine deneylerine son verdi.
Psikolojinin Metodları
James’in psikolojinin ana teması hakkındaki düşünceleri çalışma metodları hakkında da ipuçları verir. Psikoloji hayli kişisel ve dolaysız bilinçle ilgilendiği için içgözlem temel bir araç olmak zorundadır. James bir kişinin zihninin incelenmesi yoluyla bilinç durumlarının araştırılmasının mümkün olduğuna inanıyor, içgözlemi doğal bir yeteneğin tatbikatı olarak görüyordu. James’e göre “bizim daima, ilk olarak ve en başta güvendiğimiz şey olan içgözlem zihinlerimizin içine bakmak ve orada neler keşfettiğimizi ifade etmektir. Bu şekilde bilinç durumlarını keşfettiğimiz konusunda herkes hemfikirdir.”(James. 1890. Sayı 1. sayfa 185). İçgözlem “bir an içinde geçmekte olan hayatın bile yakalanmasından, kısa süreli olayların ortaya çıktığı doğal çerçevede belirlenmesinden ve bildirilmesinden oluşuyordu. Ancak bu, metal aygıtların desteğiyle yapılan laboratuvar içgözlemi değildir; bir etkinin çabuk ve kesin bir şekilde, duyuları keskin ve duyarlı bir gözlemci tarafından durdurulup, dikkatin üzerinde yoğunlaştırılmasıdır” (Heidbreder, 1933. s. 171).
James içgözlemin zorluklarının ve sınırlamalarının farkındaydı ve içgözlemi, mükemmel gözlemden daha az bir şey olarak kabul etmişti. Bununla beraber içgözlem sonuçlarının doğruluğunun uygun kontrollerle ve birkaç gözlemcinin bulgularının karşılaştırılması yoluyla kanıtlanabileceğini düşünüyordu. Ve gerçekte kendisi deneysel metodun bir savunucusu olmamasına rağmen, deneyin psikoloji bilgilerine ulaşmada kullanılması mümkün bir başka yöntem olduğuna inanıyordu.
James deneysel ve içgözlemsel metodları tamamlamak amacıyla karşılaştırmalı psikolojinin kullanılmasında ısrarlı idi. James çocukların, hayvanların, eğitimsiz ve akli dengesi bozuk insanların araştırılması yoluyla psikologların, zihinsel yaşam içinde anlamlı ve faydalı değişimler keşfedebileceğine inanıyordu.
James’in metodlarının görüşülmesi yapısalcılarla yeni gelişmekte olan işlevselciler arasındaki temel farkı açık seçik ortaya koyar. Yeni Amerikan hareketi tek bir tekniğe -içgözleme- sıkıştırılmamıştı. Bu hareket diğer metodları da uyguluyordu ve bu eklektik yaklaşım psikolojinin alanını önemli ölçüde genişletmişti. Yöntembilimdeki bu çeşitlilik Darvin’in önemli miraslarından birisidir.
James psikoloji için pragmatizmin (yararcılık) değeri üzerinde önemle durdu. Bu pragmatik bakış açısının temel prensibi şudur: bir fikrin veya bilginin güvenilirliği, o fikir veya bilginin sonuçlarının göz önüne alınarak test edilmesindedir. Pragmatik bakış açısının yaygın bir ifadesi “bir şey işliyorsa doğrudur” şeklindedir (anything is T if it works). Pragmatizm fikri 1870’lerde bir filozof ve James’in ömür boyu arkadaşı olan Charles S. Peirce tarafından ilerletilmiştir. Ancak Peirce’nin çalışmaları, James’in 1907’de bir filozof olarak yaptığı en büyük katkılardan biri olan Pragmatizmi yazmasına dek çoğunlukla önemsenmemişti.
Heyecan Teorisi
James’in en ünlü teorik katkısı heyecanlarla ilgilidir. 1884 yılında bir makalede ve 6 yıl sonra İlkelerde yayımlanan teorisi heyecanlar hakkındaki mevcut düşüncelerle çelişiyordu. Heyecan deneyiminin fiziksel veya bedensel anlatımlardan önce geldiği varsayılmıştı. Geleneksel örnek -bir ayıyla karşılaşırız, korkarız ve koşarız- heyecanın (korku) bedensel anlatımdan (koşmak) önce geldiği fikrini gösterir.
James bunu tersine çevirmiş ve fiziksel tepkinin uyanmasının, heyecanın ortaya çıkışından önce geldiğini ifade etmiştir. Yani, biz ayıyı görürüz, koşarız ve ardından korkarız. Esasen heyecan, bedensel değişikliklerin ortaya çıkması sırasında hissedilenlerden başka bir şey değildir. Teorisini destekleyici bir kanıt olarak James içgözleme başvurmuştu. Buna göre eğer içgözlem sırasında kalp atış oranının ve kas geriliminin artması gibi bedensel değişiklikler ortaya çıkmazsa, heyecan yoktur demektir.
Eşzamanlı bir başka keşif olarak, Danimarkalı bir fizyolog olan Carl Lange 1885 yılında benzer bir teori yayımlamıştır. Bu ikisi arasındaki benzerlikten dolayı teori James-Lange teorisi olarak adlandırılmıştır. James’in heyecan teorisi pek çok tartışmaya yol açmış ve önemli ölçüde araştırmalar yapılmasına sebep olmuştur.
Alışkanlıklar
İlkeler’de alışkanlıklarla ilgili olan bölüm James’in fizyolojik etkilerin farkındalığı ile uyum içerisindedir. James alışkanlıkların sinir sisteminin işleyişini gerektirdiğini düşünmüş ve tekrarlanan faaliyetlerin sinirsel maddenin çeşitli şekillere kolayca sokulma özelliğini artırmaya hizmet ettiğini varsaymıştır. Sonuç olarak, sonraki tekrarlarda faaliyetlerin yerine getirilmesi daha kolaylaşır ve aynı faaliyetin yerine getirilmesi daha az dikkat gerektirir. James ayrıca alışkanlıkların çok önemli toplumsal anlamları olduğuna inanmıştı. Bunu sık sık alıntılar yapılan aşağıdaki paragrafta da belirtmiştir:
Sonuç olarak alışkanlıklar toplumun (düzenli bir şekilde işlemesini sağlayan) volanları, en değerli ve önemli araçlarıdır. Alışkanlıklar tek başına bizi emir ve yasaların sınırları içerisinde tutarlar ve şanslı çocukları fakirlerin kıskanç saldırılarından korurlar. Alışkanlıklar tek başına en zorlu ve itici toplumsal konumların nerdeyse orada bulunmak için yetiştirilmiş olanlar tarafından terk edilmesini önler. Balıkçının veya güverte tayfasının kış boyunca denizde kalmasını sağlar, madenciyi karanlıklarda tutar ve köylüyü karlı aylar boyunca çölün veya buzul alanların yerlilerinden koruyacak kütükten ıssız evine mıhlar. Bizi, hepimizi terbiye şeklimizden veya ilk seçimlerimizden kuvvet alarak hayat savaşını kavga ederek çözümlemeye ve hoşlanmadığımız bir uğraşıdan elimizden geldiğince yararlanmaya mahkum eder (s. 140). Çünkü bize uygun başka bir alternatif yol yoktur ve yeniden başlamak için artık çok geçtir. Alışkanlıklar farklı sosyal sınıfların karışmasını önler. 25 yaşındaki genç bir satış elemanında, genç bir doktorda ve genç bir hukuk danışmanında kendi mesleklerine yönelik konuşma ve davranış şekillerinin iyice yerleştiğini görebilirsiniz. Niteliklere, düşünce inceliklerine, önyargılara, işinden söz etme yollarına alışmak için tekrar edilen ufak tefek rol ayrımı sözcüklerine rastlarsınız, bir başka deyişle, artık yavaş yavaş kendi meslek kolundan kaçamayan insan birden bire yeni bir takım gruplara girer. Genellikle kaçmaması en iyisidir. Şurası gerçektir ki, 30 yaşla birlikte kişilik artık oturmuştur ve asla tekrar yumuşamaz. (1890, s.79)
Yorum
James ABD’nin ortaya çıkardığı en önemli psikologlardan birisidir. İlkeler büyük bir öneme sahipti ve bu kitabın yayımlanması psikoloji tarihi içerisinde büyük bir olay olarak ilan edilmiş, bir asır sonra ortaya çıkacak pek çok makaleye ilham kaynağı olmuştur (Donnelly, 1992; Johnson & Henley, 1990). Kitap binlerce öğrencinin görüşlerini etkilemiş ve psikologların yapısalcı görüşteki yeni psikoloji biliminden işlevselci düşünce ekolüne doğru yön değiştirmesine kaynaklık etmiştir.
James’in Mary Whiton Calkins’e yüksek lisans eğitimini tamamlamasına ve bu öğrencinin cinsiyet ayrımcılığından ve önyargıdan kaynaklanan engelleri aşmasına yardım etmesi dikkate değer noktalardır. Calkins daha sonra bellek araştırmalarında kullanılan ikili çağrışım tekniğini geliştirmiş ve psikolojiye önemli ve kalıcı bir hizmette bulunmuştur (Madigan & O’Hara, 1992).
Calkins Amerikan Psikoloji Demeği’nin (APA) ilk kadın başkanı oldu. 1906’da ABD’deki en önemli 50 psikolog sıralamasında 12. sırayı aldı ki, bu derece bir kadın olduğu için onu doktora programına almak istemeyen meslektaşlarından gelen büyük bir övgüydü (Furumoto, 1990). Calkins’in Harvard’a resmen kaydolmasına hiçbir zaman izin verilmedi, fakat James onu seminerlerine kabul etti ve Calkins’i kabul etme konusunda üniversiteyi sıkıştırdı. İdare bu ısrarlara direndi ve James Calkins’e şunları yazdı: “senin ve tüm kadınların şaşırtıcılığı başarmak için yeter. Senin başvurularının tüm engelleri aşacağını umuyor ve inanıyorum. Bu konuda yapabileceğim her şeyi yapacağım” (Benjamin’den alıntı, 1993, s.72). James’in çabalarına ve Calkins’in sınavının (James ve diğer öğretim görevlileri tarafından resmen idareye bildirilerek) “çok parlak” olarak nitelendirilmesine rağmen, Harvard bir kadına cinsiyetinden ötürü doktora derecesi vermedi.
Yedi yıl sonra, 1902’de Calkins, Wellsley’de bir profesör iken ve kendi bellek araştırmalarını yürütürken ilginç bir olay oldu: Harvard Üniversitesi kadınlara lisans eğitimi vermek üzere kurduğu Radcliffe Kolejine Calkins’i almayı teklif etti. Calkins Harvard’da iken mezuniyet gereklerini yerine getirmiş olduğunu ve Harvard’ın kendisinin kadın olması sebebiyle ona karşı ayrımcılık yaptığını hatırlatarak bu teklifi kabul etmedi. Harvard Calkins’in mezuniyet gereklerini yerine getirdiğini kabul etmemeye devam etli. Calkins’e daha sonra Columbia Üniversitesi tarafından fahri mezuniyet derecesi verildi (Denmark & Fernandez, 1992).
Kaynak:
SCHULTZ, Duane P.& SCHULTZ, Sydney Ellen  (2002) A History Of Modern Psychology

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Martin Heidegger   (1889-1976)

26 Eylül 1889’da Baden eyaletinde doğdu. Çocukluğundan itibaren dine ve felsefeye eğilimli biri olarak yetişti. Felsefi çalışmalarıyla olduğu kadar, yaşamı ve çeşitli dönemlerde sergilediği politik tutumlarıyla da tartışma konusu oldu. Felsefi yetkinliği ve önemi yadsınamazken politik konumları dolayısıyla sürekli sorunlu bir ilişkinin taşıyıcısı oldu ve bu durum çoğu zaman felsefi çalışmalarının tam olarak değerlendirilmesini gölgeledi.

 

Freiburg Üniversitesi’nde Katolik ilahiyatı ve Hıristiyan felsefesi okudu ve 1914 yılında ilk çalışması ve doktora tezi, “Psikolojide Yargı Kuramı” ile dikkat çekmeye başladı. 1923’te Marburg Üniversitesi’nde profesör oldu. 1927 yılında “Varlık ve Zaman” yayımlandı ve yayımlanışından itibaren yalnızca var oluşçu felsefe açısından değil, 20. yüzyıldaki bir bütün felsefe tartışmaları bağlamında bir şekilde etkili oldu. Heidegger burada, bütün bir Batı Felsefesi geleneğini metafizik olmakla eleştirdi, ki sonrasında post-modern felsefe bu argümanı başka düzlemelerde yeniden değerlendirecektir.

1933 yılından itibaren Naziler ‘in iktidara gelmesiyle birlikte Heidegger Nazilere katıldı. Bu dönemde Freiburg Üniversitesinde rektör oldu. Heidegger’in bu dönem boyunca izlediği politika her zaman tartışma konusu olmuş ve onun çalışmalarının değerlendirilmesine gölgeler düşürmüştür. Nazilere katıldığı gerekçesiyle 1945’te üniversiteden uzaklaştırıldı ama sonra 1952’de yeniden üniversiteye dönebildi. Daha sonra yanlış yaptığını söylemesi de üzerine düşen gölgelerin sona ermesini sağlamamıştır, ancak bununla birlikte onun teorik çalışmalarının değeri her zaman kendini buna rağmen korumuş ve felsefe açısından önemli yerini muhafaza etmiştir.

Heidegger’e göre felsefe bilim değildir. 1930’larda felsefeyi, destrüksiyona tabi tutularak aşılması gereken metafizik bir gelenek olarak tanımlayan Heidegger, “düşünce”nin dönüştürücü ve kurtarıcı gücüne inanır. Bu anlamda “düşünce”, bilimsel faaliyetin aradığı kesinliğe benzer bir kesinlik aramaz; onda bir zaaf olarak görülemeyecek bir muğlâklık bulunur. Düşünce sorgular. Bilimin nihai işi olgularladır; “düşünce” ise varlığın anlamı sorusuyla uğraşır, varolanların belirişinin öznenin bilincinde değil, varoluşta, tarihte, olayın kendisinde bulunan a priori koşullarını inceler. Dahası, Heidegger’e göre varlığı anlama duygulanımlarla iç içe geçer. Örneğin Platon’un varlık anlayışı erosla, Aristoteles’in varlık anlayışı hayretle, Spinoza’nın varlık anlayışı sevinçle, Kierkegaard’ınki kaygıyla modern çağın varlı k anlayışı ise sıkıntı duygusuyla iç içe geçmiştir. Varlık insana bu duygulanımlarda açılır.

Heidegger’in düşüncesinin iki kökeni vardır: Aristoteles’in felsefesi ve Husserl’in fenomenolojisi. Onun düşüncesi, fenomenolojinin bir bilinç felsefesi olmaktan çı- karılması sürecinden olduğu kadar, Eski Yunan’ın fenomenolojik bir tarzda yorumlanması sürecinden doğmuştur.

Fenomenolojiye yaklaşımını Platon’un Sofist diyalogunda ve Aristoteles’in Metafizik’inde bulduğu varlık düşüncesi yönetir. Heidegger’in, Husserl’in fenomenolojisinin yine de bir takipçisi olduğu söylenebilir mi? Husserl fenomenolojiyi “fieylerin kendisine gidelim.” çağrısıyla tanıtmıştı. Bu bir felsefe yapma biçimine davettir. Fenomenolojinin en önemli iddialarından biri, “şeyin kendisi”nin görünüşün ardında kalan, bizim hiçbir zaman ulaşamayacağımız bir varlık, bir öz olmadığıdır. Husserl fenomenolojisi varlığın kendisini kendisi olarak gösterdiğine inanır ve fenomenolojinin asıl sorununu varlığı çarpıtmadan onun bilince kendini nasıl veriyorsa öyle alımlanması olarak görür. Dolayısıyla, esas meselesi, bilincin, ona kendisini veren varlıkla ilişkisini nasıl kurduğudur. Heidegger, fenomenolojiyi yeniden düşündüğü yıllarda, varlığın kendisini bize zaten verdiğini, fenomenolojinin esas sorununun varlığı görmenin doğru yolunu, yöntemini bulmak olduğunu reddeder. Heidegger’e göre bize belirenler varolanlardır, varolanın varlığı, hatta varlığın kendisi ise belirmez. Varolanın nasıl belirdiğini araştırmak için varolanın varlığını kurucu öğelerine çözümlememiz gerekir. Böyle bir çözümleme yaparak örneğin bir sandalyenin ne olduğunu, onu sandalye yapan şeyin ne olduğunu anlayabiliriz ama sandalyenin bize sandalye olarak belirmesinin koşulunu tüm felsefi derinliğiyle kavramış olmayız. Bunun için, varlığın kendisini nasıl anladığımızı da açıklayabilmek gerekir. İşte felsefenin asıl sorunu da, bütün büyük filozoflarda her daim budur. Platon Sofist diyalogunda Tanrılarla (ideaların dostları) devlerin (varlığı görünüşlere indirgeyen deneyciler) varlık (ousia) uğruna yaptıkları savaştan söz eder. Gündelik yaşamda varlığın ne olduğunu pek güzel anlarız. “Dağlar karlıdır.”, “Bahçe çiçeklidir.” önermelerini kurduğumda “dır”, “dir” eklerini anlamakta, normal şartlarda kimse zorluk çekmez. Varlığı anlarız ama açıklamamız gerektiğinde şaşakalırız. Varlık ve Zaman işte Platon’un sözünü ettiği ve felsefe tarihindeki en büyük savaşa yol açan bu şaşkınlıkla başlar.

Heidegger, Marburg yıllarında verdiği derslerde fenomenolojiyi Aristoteles’in felsefesinin ışığında yeniden düşünür. Aristoteles Metafizik’te varlığın dört çeşit anlamı olduğundan söz eder. Varlık: 1) kategoriler anlamında, 2)dunamis-energeia (bilkuvve olan-bilfiil olan) anlamında, 3)hakikat anlamında, 4)öz ve ilinek anlamında anlaşılabilir. Peki, Aristoteles için varlığın başat anlamı nedir? Heidegger, Eski Yunan düşünürlerinin hakikati bir gizlilikten açığa çıkma (aletheia) olarak düşündüklerini vurgulayarak varlığın “hakikat” anlamını öne çıkarır.

Eski Yunan’ın varlığı nasıl anladığı üzerinde düşünürken Heidegger, fenomenolojinin asıl sorununu yeniden yerleştirir. Bu yeniden yerleştirme, Husserl’in yerleştirmesinden nasıl farklıdır? Asıl sorun bizim varlığı şu veya bu yüzden göremememizden ibaret değildir, varlığın unutuluşudur. Varlık ve Zaman’ı takip eden, “varlık tarihi”ni odağa koyan eserlerde Heidegger’in bu fikri daha da radikalleştirerek yeniden yorumladığını görebiliriz. Varlığın unutuluşundan biz insanların zayıf hafızası sorumlu tutulamaz, unutma varlığın kendisini geri çekişine, onda örtüsü açılma ile örtülmenin eş derecede temel olmasına dayanır.

Bununla birlikte, Heidegger’in düşüncesinin Husserl’in düşüncesinden devraldığı bir miras yok mudur? Bu mirası Heidegger’in düşüncesinde nerede bulabiliriz? Husserl’e göre fenomen bize yalnızca görünüşleri değil, özü de a priori, kategorik görü yoluyla verebilir. Husserl’in Mantıksal Araştırmalar’ından etkilendiğini söyleyen Heidegger, deneyimin berisinde kalarak aşkın ve a priori olana doğru gitmeyi felsefi bir yöntem olarak benimsemiştir. Bu açıdan Kant’ın ve Husserl’in bir takipçisi olduğu söylenebilir. Bununla beraber, Husserl fenomenolojisinin özneyi veya bilinci felsefenin temeli olarak gören modern çağa ilişkin Kartezyen varsayı mlarından kurtulmak istemektedir. Fenomenolojiyi bir bilinç felsefesi olmaktan çıkarıp daha kökensel, daha ilksel bir biçimde yeniden ele almak gerektiğine inanmaktadı r.

Peki Heidegger deneyimin berisindeki a priori ögeyi nasıl yeniden yorumlayacaktı r? Ona göre, Eski Yunan felsefesi, varlığı açıklıkta mevcudiyet (Anwesenheit) olarak ele almış ve bu mevcudiyeti “şimdi”den yola çıkarak betimlenmiştir. Bu, varlığın zamansal bir karakteri olduğunu göstermektedir. Bundan yola çıkarak, Heidegger, varlığın zamanın ufkunda bir anlam taşıdığı sonucuna varır. İşte belki de Heidegger’in düşüncesinin en yeni, en çığır açıcı taraşarından birisi budur: O, fenomenolojinin a priori ve aşkın özlerini dönüştürmüş; yepyeni bir anlayış getirerek özleri “zamansallık” olarak yorumlamıştır. Buradaki iddia, bir şeyin varlığını onun zamansal karakterini, yapısını çözümlemek suretiyle anlayabileceğimizdir. Zamansallık çözümlemesi, varolanların varlığını, Varlık ve Zaman’da öncelikle Dasein’ın varlığını yorumlamaya yaramaz yalnızca. Bizi varlığın kendisinin bir zamansallığı olup olmadığı sorusuna götürür. Bu soru yarım kalmış bir proje olan Varlık ve Zaman’ın elimizde bulunan kısmında tartışılmamıştır fakat projenin bütünsel planına aittir.

Denebilir ki, Heidegger Husserlci anlamda aşkın fenomenolojiden üç adımda uzaklaşır: Bu uzaklaşmanın ilk adımı Varlık ve Zaman’dır. Burada Heidegger bir bilinç felsefesinden varoluşsal bir fenomenolojiye geçer. Bu varoluşsal fenomenoloji veya Dasein analitiği aşkın ve a priori ögelerin bulunduğu bir temel ontoloji olarak nitelenir. İkinci adımda aşkın ve a priori öge tarihsel aletheia’da bulunur. Üçüncü adımda ise olayın kendisinde düşünülür. Türkçe “varlık” sözcüğünde bir muğlâklık vardır, tek bir varolandan bahsederken bu sözcüğü kullanabiliriz: Mesela şu kalem, bu bardak, ilerdeki ağaçtan varlık olarak söz ederiz. Heidegger’in dilinde bu kullanım “varolan”a (das Seiende) karşılık gelir.

Heidegger’in felsefi çalışmalarında hocası Edmund Husserl’in ve fenomenoloji felsefesinin etkileri açıkca görülür. Buna bağlı olarak felsefe-dışı sayılan pek çok kavramı felsefeye taşıdı ve var oluşçu felsefecilerde (örneğin Kierkegaard’ın korku, umutsuzluk, kaygı vb. kavramlarla yaptığı gibi) görülen tarzda analizlere yöneldi ve bunları derinleştirdi. Kaygı, sıkıntı, merak, ölüm, korku gibi terimleri felsefe düzlemine taşıdı. Fenomenolojiyi Varlık sorunu bağlamında yeniden yorumladı ve kullandı. Heidegger’in Husserl etkisi ile kendine özgü bir var oluşçu felsefe oluşturduğunu söylemek yanlış olmaz.

Heidegger’ın varoluşçu düşüncesine göre, insan bu dünyaya öylece bırakılmıştır. Bu bırakılmışlık fikri birkaç yönden var oluşçu felsefenin temel argümanlarını sürdürür ve derinleştirir. Var oluşa bırakılmışlığı ile insan kendi varlık’ını oluşturma özgürlüğüne zorunlu olarak bırakılmıştır aslında. Ama başlangıçta, bırakılışın kendisi bir özgürlük yokluğudur -sondaki ölümün kaçınılamazlığı gibi.

İnsan, varoluşun ortasına öylece, orada-bir-varlık-olarak (Dasein) atılmıştır. Bu bir tercih ya da seçimin sonucu değildir. Ve insan, bu bırakılmışlık içinde tercihler ve seçimleriyle kendi yaşamını ileriye doğru kurar. Burada zorunlu bir özgürlük deneyimi söz konusudur. İnsan kendi varlığını gerçekleştirmek üzere sürekli seçimler ve tercihler yapmak durumundadır, yani özgürlüğünü gerçekleştirmek zorundadır. Ölüme kadar. Heidegger’in felsefesinde ölüm fikri, bu bakımdan önemli bir yer tutar. İnsan, bırakılmışlığında ölüme yazgılıdır ve var oluşunu buna göre gerçekleştirmelidir.

Heidegger ayrıca, genel anlamda söylenecek olursa, teknik’in gelişimiyle birlikte şekillenen dünyanın eleştirisini yapmaya yönelmiştir ve modern dünyada buna karşı düsüncenin görevlerini belirlemeye calışmıştır. ” Varlık sorusu “, onun tüm felsefi çalışmalarinin özü ve özetidir. Bu çalışma varlık’ın unutulmusluğuna yapılan bir itirazla başlar ve devam eder. Kant, Hegel ve Husserl’den etkilendiğini belirtmenin yanı sıra, Nietzsche ile girdiği eleştirel ilişkinin de belirtilmesi gerekir. Heidegger, yapısalcılığa benzer ama başka bağlamlarda Dil konusunu felsefeye temel bir kategori olarak sokmuştur. Onun bütün felsefi kategorileri dil dolayımıyla işlerlik kazanır.

“Dil Varlık’ın evidir.” der Heidegger.

Sartre ve Camus başta olmak üzere varoluşçu felsefeciler ve ayrıca yapısalcılık ve varlık felsefesi gibi diğer felsefe akımları da çalışmalarında onunla açık ya da örtük diyalog halinde olmuşlardır. Daha sonra çalışmaları, özellikle dil dolayımlı analizleri ve felsefenin metafizik olarak eleştirisi mantığı, postmodern felsefenin gelişiminde önemli köşe taşları olacaktır.

 

Kaynak: Ömer Yıldırım, Sosyoloji

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Ahmed Cevdet Paşa (1823-1895)

27 Mart 1823 tarihinde bugün Bulgaristan sınırları içinde kalan Lofça kasabasında doğdu. 26 Mayıs 1895 tarihinde İstanbul vefat etti.  Osmanlı Devleti’nin  19. yüzyılda yetiştirdiği tanınmış devlet ve bilim adamı, tarihçi, hukukçu ve şairidir.

Oluşturduğu bir heyetle birlikte Mecelle‘yi kaleme alarak İslâm hukukunu sağlam bir dille kitaplaştıran kişidir. Usûlen batı prensiplerini uygularken esâsen İslâmın şer’i kaidelerine bağlı kalmayı uygun gören bir hukuk anlayışı benimsemiştir.

İlk Türk kadın romancı kabul edilen yazar Fatma Aliye Hanım’ın da babasıdır.

Eğitimi:

İlk tahsilini doğum yeri olan Lofça’da yaptı. Dedesi Hacı Ali Efendi’nin yardımı ile tahsiline devam etmek için 1839 yılında İstanbul’a geldi. Fatih Camii’nde klasik medrese tahsiline başladı. Aynı zamanda matematik, astronomi, tarih ve coğrafya gibi pozitif bilimlerin yanı sıra Farsçayı öğrendi ve Mevlana’nın Mesnevi’sini bitirdi. Siyasi olayları yakından takip edebilmek için Fransız lisanını da öğrendi.

Memuriyeti:

1844’te daha 22 yaşındayken Rumeli kaleminde kadı oldu.

1845 yılında müderrislik icazeti alarak İstanbul camilerinde ders verme hakkını elde etti. Devrin sadrazamının şeyhülislamlık makamını kendisine teklif etmesi üzerine, yeni kanunlar düzenlemekle meşgul olan Sadrazam Mustafa Reşid Paşa’nın dairesinde çalışmaya, akşamları da konağına gidip çocuklarının eğitimi ile ilgilenmeye başladı.

1848’de Mustafa Reşid Paşa’nın verdiği bir görevle Bükreş’e gitti. Kısa bir süre kaldıktan sonra geri döndü.

 

 

1849’da romatizma tedavi için gittiği Bursa kaplıcalarında “Kavâid-i Osmâniyye” (Osmanlıca dil bilgisi) adlı kitabı ve ilk Türk anonim şirketi olan Şirket-i Hayriye’nin kuruluş nizamnamesini yazdı. Yakın dostu Keçecizade Fuad Paşa ile birlikte yazdıkları Kavaid-i Osmaniyye, Türk dilinin Türkçe yazılmış ilk gramer kitabı kabul edilir ve yarım asır boyunca okullarda ders kitabı olarak okutulmuş, başta Almanca olmak üzere Arapça, Bulgarca ve Hırvatça’ya tercüme edilmiştir.

kavaidiosmani

1856 yılında Galata Kadılığı görevine getirilmişken aynı yılın sonunda Mekke-i Mükerreme kadılığına atanan Ahmet Cevdet Paşa, aynı yıl içinde “Meclis-i Âlî-i Tanzimat” üyesi oldu ve kanunlaştırma çalışmalarında yer aldı.

1861’de İstanbul kadısı olarak atandı. Aynı yıl Meclis-i Âlî-i Tanzimatın yapısı değiştirilerek “Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye” adını aldığında Osmanlı Devleti’nin kanunlarını yapacak olan bu kuruma üye tayin edilerek meclisin nizamnamesini yazdı.

1863 yılında Anadolu kazaskerliği payesi ile Bosna vilayetinde teftişe gönderildi. Bir buçuk yıl zarfında yeni ıslahatlar gerçekleştirerek orduya asker sağlamakta başarılı oldu. Bu başarısı sayesinde daha önce hiçbir ilmiye mensubuna verilmemiş olan ikinci rütbeden “Nişân-ı Osmânî” ile ödüllendirildi.

 

1864’te Bosna vilayetinde yaptığı ıslahatların aynısını Kozan’da da yapması için görevlendirildi ve başarılı oldu, bu ıslahatlarla Kozan ve çevre ahalisinin devlete olan güvenini güçlendirdi. Bu başarılardan sonra Sultan Abdülaziz Han tarafından şeyhülislamlığa getirilmesi umulurken bunun yerine ilmiye sınıfından mülkiye sınıfına nakledildi.

1866‘da vezirlikten paşalığa terfi edildi. Bilimin ülkeye yayılması ve genel kültür düzeyinin yükseltilmesi için çalışacak Fransız Bilimler Akademisi benzeri bir akademinin kurulması fikrini ortaya koyarak böyle bir yapının faydalarını anlatan bir makaleyi Sultan Abdülmecit Han’a sundu. Padişahın uygun bulmasıyla 1851’de kurulan Encümen-i Daniş’e (Osmanlı Akademisi) asli üye seçildi.

1853 yılında Encümen-i Daniş’te bir Osmanlı tarihini anlatan bir çalışmanın kaleme alınması kararlaştırılmıştır. O sırada Tanzimat Fermanı’nı kabul ettirmek üzere Mısır’a gönderilen sadâret müsteşarına eşlik etmesi istenmiş olan Ahmet Cevdet Efendi, bu seyahate rağmen çalışmasını aksatmayarak İstanbul’a dönüşünde hazırlamış olduğu üç ciltlik çalışmayı padişaha sundu. Bu çalışması, “Süleymaniye pâyesi” ile ödüllendirildi; böylece yüksek müderrisler sınıfına girmiş oldu.

1855 yılında on yıl sürecek Osmanlı Devletinin resmi tarihçisi olarak göreve başladı.  “Tarih-i Cevdet” adıyla şöhret bulan on iki ciltlik eserinin geri kalan bölümlerini yazdı. Ahmet Cevdet Paşa, bir yandan da zamanın siyasal olaylarını anlatan “Tezâkir-i Cevdet” adlı eserini de kaleme aldı.

1868’de yeni kurulan ve temyiz mahkemesi gibi çalışacak olan “Divan-ı Ahkam-ı Adliye”’ye başkan tayin edildi. O yıllarda Fransız medeni kanununun tercüme edilerek Osmanlı Devletinde tatbik edilmesi savunulurken buna karşın Ahmed Cevdet Paşa  İslam Hukuku Hanefi fıkhının sistematik kanunlaştırılması gerektiğini müdafaa ediyorlardı. Bu sebeple Ahmed Cevdet Paşa ve arkadaşları “Mecelle Cemiyeti” adıyla ilmi bir heyet altında toplandı. Başkanlığına Ahmet Cevdet Paşa’nın getirildiği bu meclis, Kur’an-ı Kerim’in hükümlerini kanun şekline sokup, bütün milletlerin kıymet verdiği Mecelle adındaki anayasa kitabı kaleme alındı.

1873 yılında Maarif Nazırlığına tayin edildi. Cevdet Paşa bu makama üç defa getirilmiştir. Nazırlığı döneminde ilk tahsilden yüksek tahsile her seviyede ders programı yapıldı. Nuruosmaniye Camii avlusunda “ibtidâiyye” adıyla modern usüllerde eğitim veren bir sıbyan mektebi açıldı. Bu arada Ahmet Cevdet Paşa, okullarda okutulmak üzere kitaplar yazdı. Türkçe dil bilgisi kitabı olarak “Kavâid-i Türkî”, mantık dersleri için “Mi’yâr-ı Sedad”, edebiyatla ilgili olarak “Âdâb-ı Sedad” adlı eserlerini kaleme aldı. Dini alanda tanınmış eseri olan “Kısas-ı Enbiya” da bu dönemde yazıldı.

1874 yılında Yanya valisi olarak atandı. Sekiz ay sonra yeniden İstanbul’a dönerek Adiye Nazırı oldu. Ticaret mahkemelerini Adliye Nezaretine bağladı. Osmanlı kanunlarını toplayan “Düstur” ilk defa onun zamanında yayınlandı. Kadılara yardımcı olacak bir eser olan “Ceride-i Mehâkim”’i yayınladı. Sultan Abdülaziz’in tahttan indirilmesinden sonra patlak veren Bulgar isyanları ile ilgilenmek üzere teftiş için Rumeli’ye gönderildi; Bulgarca bilmesi sayesinde görevinde çok başarılı oldu. Dönüşünde Adliye ve ardından Maarif Nazırlığı görevlerine getirildi.

1878’de Suriye valisi yapıldı. Kozan’da Kozanoğlu Ahmet Paşa isyanını bastırması üzerine Ticaret ve Ziraat Nazırı yapıldı. Küçük Mehmet Sait Paşa başvekil olduğunda yeniden Adliye Nezareti’ne getirilerek 1880’de açılan Mekteb-i Hukuk’ta kendisine ders verdirildi.

1881’de kurulan ve Sultan Abdülaziz Han’ın ölümünden sorumlu bulunanları muhakeme eden Yıldız mahkemesinde Adliye Nazırı sıfatı ile bulundu.

1882’de Adliye Nazırlığından ayrılan Ahmet Cevdet Paşa, dört yıla yakın bir süre devlet işlerinden uzak kalarak eserlerini tamamlamakla meşgul oldu.

Son ahmet-cevdet-pasa-mezar-tasıolarak 1886’da tekrar Adliye Nazırı yapıldı ve bu görevi dört yıl kalar sürdüren Ahmet Cevdet Paşa, hayatının geri kalanı bilimsel çalışmalarına ayırdı. 26 Mayıs 1895’te İstanbul Bebek’teki yalısında vefat etti. Naaşı, Fatih Camii haziresine defnedildi.

 

Fatih Camii Haziresi, Ahmed Cevdet Paşa’nın Mezar Şahidesi

 

 

Kaynak: Türkiyehukuk.org

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Namık Kemal (1840-1888)

(Tekirdağ 21 Aralık 1840 – Sakız 2 Aralık 1888)

Türk edebiyat, düşünce ve siyaset tarihinin önde gelen şahsiyetlerinden biri olan Namık Kemal, Osmanlı devlet yönetiminde önemli görevler almış adamlar yetiştiren, tanınmış bir ailenin çocuğu olarak 21 Aralık 1840 Pazartesi günü Tekirdağ’da doğmuştur.

Namık Kemal’in babası, Mustafa Asım Bey’dir. Annesi de Tekirdağ Mutasarrıflığında, Afyon, Kütahya, Kıbrıs kadılıklarında, Kars ve Sofya Kaymakamlığı’nda bulunan Koniçe eşrafından Abdüllatif Paşa’nın kızı Fatma Zehra Hanım’dır.

Annesini daha küçük yaşında kaybeden Namık Kemal’i, dedesi Abdüllatif Paşa, kızının hatırası olarak yanından ayırmadığı için, Kemal çocukluğunda dedesiyle birlikte pek çok illerde bulunmuş ve Abdüllatif Paşa’nın İstanbul’da bulunduğu yıllarda Bayezıd Rüştiyesinde ve Valide Mektebi’nde birkaç sene okumuştur. Daha altı yaşından başlayarak özel hocalardan ders alan Namık Kemal’e edebiyat zevki veren, Kars’ta bulunduğu yıllardaki hocası Vaizzade Mehmed Hâmid Efendi olduğu bilinmektedir.

Namık Kemal, anne şefkat ve ilgisini anneannesi Mahdume Hanım’dan görmüştür. Kars’ta binicilik ve cirit gibi spor dallarıyla ilgilenmiş, çocukluğunun bütün bu görgü, bilgi ve duygu hareketleri arasında bir yandan da şiir denemelerine başlamıştır. Namık Kemal’in Kars’ta iken bir deftere yazdığı Divan şiiri tarzı manzumeleri ve bazı hicivleri İstanbul’a döndükten sonra yazdıklarıyla birlikte bir divan meydana getirmiştir.

Asıl adı Mehmet Kemal olan şaire “Namık” mahlasını Sofya’da iken tanıştığı şair Binbaşı Eşref (sonradan Paşa) vermiştir. Yine Sofya’da henüz on altı yaşındayken Niş kadısı Mustafa Ragıp Efendi’nin kızı Nesime Hanım ile evlendirilmiş ve bu evlilikten 1864’de Feride adlı bir kızı, 1867’de Ali Ekrem adlı bir oğlu olur.

İstanbul’da Hariciye Nezareti Tercüme Odası’nda ilk memuriyetine başlayan ve bir kâtiplik görevine atanan Namık Kemal, burada on yıl kadar çalışmış ve bir müddet de Divan şairi Leskofçalı Galip Bey’in yardımcısı olarak görev yapmıştır. Bu on yıl içinde özel tahsile devam eden Namık Kemal, Arap ve İran edebiyatı ile İslami ilimler sahasındaki bilgilerini genişletir. Dönemin Divan şairleriyle tanışan ve bir Divan şairi olarak şöhret kazanan Namık Kemal, Encümen-i Şuara’ya katılarak bu encümendeki üstat şairlerin yanında itibar görür. Haftada bir toplanan encümen şairlerinin o hafta içinde hazırladıkları şiirleri ve nazireleri okuma görevi de genç şair Kemal’e verilir. Şairin Divan şiiri tarzıyla söylediği bu dönem şiirlerinde, diğer şairlerin şiirlerinden farklı özellik gösteren yeni buluş, fikir ve hayallerin bulunması dikkat çeker.

Namık Kemal’in memuriyet hayatına Tercüme Odası’nda başlaması, onun daha önceden Fransızca öğrenmiş olması ihtimalini düşündürür ve Tercüme Odası’nda bulunduğu sırada Fransızcasını ilerletmeye çalıştığı ve bir hocadan burada Fransızca öğrendiği bilinir. Arapçası ve Farsçası çok kuvvetli olan Namık Kemal’in diğer Tanzimat yazar ve şairleri gibi Fransızcayı da iyi ve kolay öğrendiği tahmin edilmektedir.

Namık Kemal’in sanat ve fikir hayatının asıl dönüm noktası, İbrahim Şinasi ile tanıştığı ve Tasvir-i Efkâr’da yazmaya başladığı devirdir. Tercüme Odası’nda iken, o dönemin bazı yeni fikirli gençleriyle arkadaş olan Namık Kemal, Şinasi’yi tanıdıktan sonra benliğinde Doğu tefekküründen Batı tefekkürüne doğru bir yönelme duyar. Bu dönemde düşünceleri daha çok siyasî ve toplumsal meselelere yönelir ve şiirlerinin konusu tamamen değişir. Tasvir-i Efkâr gazetesine girişinden beş ay sonra Fransız Aydınlanma Çağı düşünürlerinden Montesquieu’dan çeviriler yapmaya başlamış ve bu düşünürün “Kanunların Ruhu” isimli eserini çevirerek bir bölümünü tefrikalar halinde yayımlamıştır.

1865’te Şinasi’nin Paris’e gitmesi üzerine Namık Kemal, bu gazeteyi tek başına çıkarmaya devam eder. Tasvir-i Efkâr bir süre haber ve resmî ilan gazetesi olarak çıkmıştır. Daha sonra Namık Kemal, memleket meseleleri üzerine yazılar yazmaya ve yazarın bu tarz yazıları da kamuoyunda dikkat çekmeye başlar. Şehircilik, maliyenin ıslahı, halk dershanelerinin açılması, kızların okutulması gibi eğitim konuları, İstanbul’un yangınlardan kurtarılması, Fransız diliyle öğrenim yapılan Tıp Fakültesi’nde artık Türkçeye dönülmesi gerektiği ve bilhassa Türk Dili ve Edebiyatı hakkındaki makaleleri devrini aşan görüşlerin dile getirildiği ve çok fazla ses getiren yazılardır. “Avrupa” başlığı altında yazdığı dış siyaset yazıları ile Tasvir-i Efkâr, Namık Kemal’in yönetiminde gerçek bir siyasî gazete olmuştur. O artık bütün aydın kesimin tanıdığı ve takip ettiği bir yazardır.

1865 Haziran’ında mutlakiyet idaresine karşı “İttifak-ı Hamiyet” isimli ve daha sonra “Yeni Osmanlılar” ismini alacak olan gizli bir cemiyet kurulmuştur. Namık Kemal de daha sonraları bu cemiyete girmişti. 1867 yılında Namık Kemal, Erzurum vali muavinliğine atanır. O, bu göreve gitmeyerek, arkadaşı Ziya Paşa ile birlikte 17 Mayıs 1867’de Paris’e kaçar. Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın Paris’e asıl gidişlerinin sebebi Mısır Hidivliği işi yüzünden Babıâli ile arası açık olan Mustafa Fazıl Paşa’nın çağrısıdır. Mustafa Fazıl Paşa, Namık Kemal ve Ziya Paşa’yı, Avrupalıların “Genç Türkler” dedikleri, “Yeni Osmanlılar Cemiyeti” adına Fransa’da neşriyat yapmaya davet eder. Ancak, Sultan Abdülaziz’in, III. Napolyon’un daveti üzerine Paris’e gelmesi dolayısıyla, Fransa Hükümeti bu siyasî Türk mültecilerine 1 ay 11 gün sonra Fransa’dan uzaklaşma tebliğinde bulununca Namık Kemal ve Ziya Paşa, Ali Suavi ile birlikte Londra’ya geçmiştir. Kısa bir zaman sonra Ali Suavi’nin idaresinde “Muhbir” isminde bir gazete çıkarmaya başlarlar. Ancak Ali Suavi ile anlaşamayınca bir yılı aşan bir süre sonra Namık Kemal, 29 Haziran 1868’de Avrupa’da çıkarılan Türk gazetelerinin en kalitelisi olan “Hürriyet” gazetesinin idaresini eline alır. Namık Kemal, Avrupa’da kaldığı yıllarda, oradaki sosyal hayat, Avrupa devletlerinin idarî şekli, hukukî ve siyasî kurumları, iktisadî durumları gibi konularla ilgilenmiş; Avrupa’da hukukçu Emile Accolas ve Fanton’dan hukuk dersleri almış, Alexander Dumaspére ve tarihçi Leon Cahun ile de tanışmıştır.

Namık Kemal, başta Ali Suavi olmak üzere bazı ihtilâlci arkadaşlarının hükümete karşı işi şahsiyata döken aşırı hücum ve tutumlarından rahatsız olunca 6 Eylül 1869’da Hürriyet gazetesinden ayrılır. Fransız ve Almanlar arasında Alsas-Loren Savaşı başladığı sırada zaptiye nazırı Hüsnü Paşa’nın çağrısı üzerine 1870’de İstanbul’a döner.

Mahmud Nedim Paşa’nın sadrazamlığı sırasında Avrupa’dan dönen Nuri, Reşat ve Ebuzziya Tevfik Beylerle birlikte “İbret” gazetesini çıkarmaya başlarlar. Bu gazete ilk sayısını 13 Haziran 1872’de çıkarmıştır. Namık Kemal bu gazetede gazetecilik hayatının en güzel ve en kuvvetli yazılarını yazar. “Garaz marazdır” isimli yazısı, gazetenin uzun bir müddet kapatılmasına, kendisinin de Gelibolu mutasarrıflığına atanmasına sebep olur.

Namık Kemal, Avrupa’dan döndükten sonra Batı hayranlığına saplanmayıp, Türk-Osmanlı tarihinin en büyüklerine şuurla sarılarak, milletine o büyükleri ve o büyüklükleri tanıtmaya çalışır. Aynı yıllarda halka vatan ve millet sevgisini, millî ahlak ve kahramanlık duygularını daha canlı şekilde tanıtacak yeni bir vasıta olan tiyatroyu keşfeder. Namık Kemal’in Gelibolu’da yazmaya başladığı Vatan Yahut Silistre isimli tiyatro eseri, 1 Nisan 1873 akşamı İstanbul Gedikpaşa tiyatrosunda sahnelenir. Vatan Yahut Silistre, Türk tiyatrosu için büyük bir hadisedir. Bu eserin halkı aşırı derecede heyecanlandırması sonucu meydana gelen olaylar, Namık Kemal’in tutuklanarak Magosa’ya kalebent olarak sürülmesine sebep olmuştur.

Magosa’da Vatan Yahut Silistre piyesinin gördüğü manevi mükafattan aldığı hızla burada yeni tiyatro eserleri, tarihî eserler, bir roman, bir takım edebî eserler, tenkitler ve bol miktarda mektuplar yazar. Bu eserler incelendiği zaman Namık Kemal’in Magosa’da eser verme bakımından çok elverişli bir hayat sürdüğü sonucuna varılabilir.

Namık Kemal, 38 ay Magosa’da kaldıktan sonra Sultan Beşinci Murat’ın tahta geçmesi sonucunda diğer sürgünlerle birlikte affedilerek 20 Haziran 1876’da İstanbul’a döner. Padişah II. Abdülhamit tarafından iltifat görür, Şura-yı Devlet üyeliğine getirilir ve I. Meşrutiyet’in anayasası olan Kanun-i Esasî’yi hazırlayan kurulda görevlendirilir. Fakat II. Abdülhamit’in Meşrutiyet’i uygulamaktan vazgeçmesi üzerine hürriyetperverlerin hepsi bir tarafa atılmıştır. Namık Kemal de felaketle neticelenen 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’nın ilanından sonra padişahın aleyhinde bulunduğu yolundaki bir ihbarla tutuklanır. Beş ay sonra beraat etmesine rağmen İstanbul’da tutulmayarak önce zorunlu ikamete, sonra da mutasarrıf olarak Midilli adasına gönderilir. Burada ve daha sonra naklen tayin edildiği Rodos ve Sakız Mutasarrıflıklarında iyi bir idare adamı olarak çalışan Namık Kemal, Osmanlı-Rus savaşı’nın verdiği hassasiyet ile Vâveylâ, Murabba, Vatan Mersiyesi, Bir Muhacir Kızın İstimdâdı gibi şiirlerini, “Lazımsa” redifli gazelini burada yazar. Savaşın bozgun ve toprak kayıplarıyla sonuçlanması şaire,
“Vatanın bağrına düşman dayamış hançerini
Yoğimiş kurtaracak bahtı kara mâderini”
Mısralarını söyletir. Mustafa Kemal, Kurtuluş Savaşı’nın başladığı 1919 yılında Heyet-i Temsiliye’nin Sivas’tan Ankara’ya taşınması esnasında,
“Vatanın bağrına düşman dayasın hançerini
Bulunur kurtaracak bahtı kara mâderini”
Mısralarını Namık Kemal’in mısralarına cevap olarak söylemiştir.
Namık Kemal, 2 Aralık 1888’de Sakız adasında yakalandığı Zatürre hastalığı neticesinde ölmüş ve cenazesi önce Sakız’daki bir camiin haziresine defnedilmiştir.

Namık Kemal, Osmanlı hanedanından Rumeli Fatihi Şehzade Süleyman Paşa’nın hayranı idi. Öldükten sonra onun Çanakkale Gelibolu yakınlarındaki Bolayır’daki türbesi yanına gömülmek istemiş ve bunu ölmeden önce arkadaşlarının yanında dile getirmişti. Şairin bu arzusunu unutmayan en yakın arkadaşı Ebuzziya Tevfik, Namık Kemal’in cenazesini Padişah II. Abdülhamid’den izin alarak Sakız’dan Bolayır’a nakletti. Namık Kemal’in Bolayır’da Süleyman Paşa Türbesi yanındaki kabrine, planı şair Tevfik Fikret tarafından çizilen küçük ama güzel bir türbe, Sultan II. Abdülhamit tarafından yaptırılmıştır.

Edebi Kişiliği

Türk edebiyatına Avrupaî bir hüviyet kazandıran edebiyatçımız Namık Kemal’dir. Türkiye’de ilk defa, “vatan ve hürriyet şairi” diye şöhret kazanan şair de odur. Namık Kemal, Tanzimat devri Türkiyesi’nde bir fikir ve sanat inkılapçısı olarak tanınmış ve kendisine bir millî kahraman gözüyle bakılmıştır. Kalemini yalnız bir sanat vasıtası olarak değil, aynı zamanda bir millî-sosyal mücadele vasıtası olarak kullanan Namık Kemal’in olumlu sonuç veren sosyal mücadeleleri olmuştur.

Türk halkına milli benliğini ve kendi değerlerini tanıtmak, ona hürriyet aşkı vermek ve bilhassa ecdat kanıyla yoğrulmuş vatan topraklarını, uğrunda şuurla can verilebilir bir seviyede sevdirmek Namık Kemal’in çalışmaları ile olur. Namık Kemal, vatan kelimesinin eski Türkçedeki değişik manalarına yeni bir hayat vermiş, eski dilde insan topluluğu, din, mezhep ve aynı mezhepte olan cemaat manasındaki millet kelimesinden türetilen milliyet kelimesine çağdaş bir mana kazandırmıştır. Yine eski dilde azat edilmiş köle anlamındaki “hürr” kelimesinden türettiği hürriyet kelimesini ilk defa kullanan ve Türkçeye kazandıran şair de odur. Aslı Arapça olan ve Eski Türkçede bir hükümdarın bir kavme hükmetmesi karşıtlığında kullanılan “istiklal” kelimesini de dilimizde, milletimize bir gün bir “İstiklal Savaşı” kazandıracak derecede sağlam ve millî bir manada kullanan kudretli kalem, yine Namık Kemal’dir. Öteden beri, Avrupa’da yapılmakta olan, millî, sosyal ve siyasî mücadelelerden fikir ve ilham alan bu kelimeler, Türkçede kullanıldıkları ilk zamanlardan başlayarak, sadece birer kelime olmakla kalmamış, yaralı bir milletin, uğrunda sürekli mücadele yaptığı birer kutsal ideal değeri kazanmış, birer millî-tarihî kelime olarak Türkçenin ölümsüz sözleri arasına katılmıştır. Bütün bunlar yanında, aynı şairin, Türkiye’de halk hürriyetine dayanan yeni bir idarî rejim kurulması için aynı şiddet ve cesaretle harekete geçen bir de siyasî hayatı olmuştur.

Namık Kemal, kudretli bir şair, ateşli bir mücadeleci ve üretken bir yazardır. Sanat, onun elinde toplumsal fayda için ve millî idealler uğrunda kullanılan bir araç niteliği kazanmıştır. Namık Kemal’in kültürlü ve inandırıcı bir mücadele lisanı vardı. Yeni edebiyatın yerleşmesi için eski edebiyata şiddetle hücum etti. Dilde, halkın anlayacağı bir dille yazmak gereğini herkesten daha kuvvetli savundu ve bu düşüncelerini eserlerinde de uyguladı. Avrupaî edebiyatın her türünde eserler yazarak onları okuyan geniş bir orta sınıfın yetişmesinde etkili oldu. Edebiyatımızda ilk edebî roman İntibah, ilk tarihî roman Cezmi, ilk defa millî bir konuyu elen alan tiyatro eseri Vatan Yahut Silistre onun tarafından yazıldı. Çok sayıda eserleri ve edebiyaçı arkadaşlarına yazdığı özel mektuplarıyla, Türkiye’nin Tanzimat’dan Cumhuriyet’e kadar olan fikrî, edebî ve siyasî inkılâpları üzerinde, uzaktan ve yakından daima büyük bir rol oynadı.

Hayatı gurbet ve sürgünlerde mücadele ile geçen Namık Kemal, hayatını bir dava uğruna harcayan fikir kahramanı modeli olarak toplum, fikir ve edebî hayatımızda yaşadığı günlerden bu yana geniş etkiler bırakmış, ülke içinde olduğu gibi dış dünyada da tanınmıştır. Eserlerinden pek çoğu batı dillerine çevrilmiş, hakkında pek çok kitaplar yayımlanmıştır.

 

Kaynak: Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Websitesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Hilmi Ziya Ülken (1901-1974)

İstanbul Erkek Lisesi’nden sonra, Mülkiye Mektebi’ni bitirdi (1921), bir süre liselerde öğretmenlik yaptı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne geçti. 1933’te doçentliğe (1933), 1941’de felsefe ve sosyoloji profesörlüğüne, 1945’te ordinaryüs profesörlüğe yükseltildi. Son görev yeri Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi oldu.

Toplumbilimci Emre Kongar, Ülken için şöyle yazdı:

“Bütün ciddi yazarlar gibi kendi ülkesinin düşünce tarihini çok önemsiyordu. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı büyük çalışması, bugün bile önemini koruyan bir başyapıttır.” (Cumhuriyet Kitap, 20 eylül 2001).

Ülken, Ahmet Hamdi Tanpınar ile Tevfik Fikret hakkında kitap yazdı. Ziya Gökalp’i kaleme aldı (1939). Kıyamettin Burslav’la Farabi’yi çevirdi. İbn-i Rüşt, Gazali gibi Doğu düşünürlerinden olduğu kadar Batı’dan da popüler kitapları dilimize kazandırdı. Margaret Mitchell’den Rüzgâr Gibi Geçti’yi Türkçeleştirdi.

Gazete ve dergilerde felsefe, bilim ve edebiyat konularında yazılar yazdı. Kendisi de aylık fikir ve sanat dergisi İnsan’ı (1938-1943, 25 sayı) çıkardı. Türk düşünce dünyasına katkıları herkesçe dile getirildi.

Son dönem Türk bilim ve fikir adamı.

İstanbul’da doğdu. Babası kimyager Mehmed Ziya, annesi Müşfike Hanım’dır. Orta öğrenimini İstanbul Sultânîsi’nde (İstanbul Erkek Lisesi) tamamladı. 1921’de Mülkiye’den mezun oldu. Çeşitli şehirlerde öğretmenlik ve memurluk yaptı. 1933’te yeni kurulan İstanbul Üniversitesi’ne Türk medeniyeti doçentliğine tayin edildi; ardından araştırma yapmak üzere Berlin’e gönderildi. Döndüğünde üniversitede Türk tefekkür tarihi, mantık, değerler teorisi, İslâm felsefesi, ahlâk, sistematik felsefe ve sosyoloji okuttu. 1941’de profesörlüğe yükseltildi. 1949’da Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’ne geçti; bu fakültede emekli oluncaya kadar mantık ve sistematik felsefe kürsüsünde ders verdi. 1957’de kendisine ordinaryüs profesörlük unvanı verildi. 1968’de açılan Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi’nde eğitim ve ilim felsefesi okuttu. 1971’de yaş haddinden emekli oldu, ancak İlâhiyat Fakültesi’ndeki görevini 1973 yılına kadar sürdürdü. 5 Haziran 1974’te İstanbul’da vefat etti. İlmî faaliyetlerinin yanı sıra edebiyat, resim ve hat çalışmaları da yapan Hilmi Ziya Ülken Fransızca, İngilizce, Almanca ve Arapça biliyordu. 1923-1924 yıllarında bir grup arkadaşıyla birlikte Mihrab ve Anadolu Mecmuası’nı çıkarmış; Dergâh, Türk Yurdu, Ülkü, Hareket, İstanbul, Kültür Haftası, Millî Mecmua, Şarkiyat Mecmuası, Türk Düşüncesi, Türk Folklor Araştırmaları, Türkiyat Mecmuası ve imtiyaz sahibi olduğu Galatasaray dergisiyle Mülkiye dergisinde yazılar yazmıştır. 1927’de Felsefe ve İçtimaiyat dergisini çıkarmış, İnsan dergisini 1938’den 1943’e, Sosyoloji Dergisi adlı yıllığı 1960 yılına kadar yayımlamıştır. 1937’den sonra çok sayıda ulusal ve uluslar arası bilimsel toplantıya katılmıştır. 1918-1920 yılları arasında karakalem, 1940-1945 arasında yağlı boya, 1967-1970 arasında kompozisyon çalışmaları yapmış ve bunları sergilemiştir.

Hilmi Ziya Ülken’e göre felsefenin temel konusu varlıktır; hakikat ve düşünce problemleri varlık probleminden doğar. Fenomenolojinin tasvir metodundan hareket eden Ülken, olayları tek bir köke indirmeksizin her birini kendi orijinalliği içinde ele alma imkânının fenomenolojik yöntemde olduğu görüşündedir. Böylece varlığı, insanı, insandaki bilgi ve değeri bu yolla açıklamaya çalışır ve karmaşığı basite indirgemekten kaçınır. Felsefe tarihinde Saint Augustine, Pascal, Heidegger, Max Scheler geleneğine bağlıdır. Ona göre felsefe bilmeyle başlar; fakat bilme bütün problemlerin çözümüne yetmez, çünkü bilgi sınırlıdır. Bu sınırlı oluş, vasıta ve araştırmaların yetersizliğinden değil söz konusu problemlerin niteliği gereği araştırmacıya mukavemet etmesinden ileri gelir. Bilmenin bittiği yerde düşünme başlar. Düşünme varlık âlemine olabildiğince açılmak demektir. Âlem var olanlarla sınırlıdır. İnsan var olanların bütün basamaklarında yükselse bile sınırlarda kalır ve onları ancak âlem kavramıyla kuşatır. Mutlak hakikate ulaşmak için özne-nesne ikiliğini aşmak gerekir. Fakat bu ikiliği âlem kavramıyla aşmak mümkün değildir. Bu durumda aşkın varlık yani mutlak hakikat (Tanrı) bilme ve düşünme güçlerini aşar. Aşkın varlığa ancak inanmayla nüfuz edilebilir. İnanmak varlığın birliğine ulaşmaktır. Sonuçta hakikate ilimle imanı birleştirerek ulaşılır (Bilgi ve Değer, s. 66-67, 211-213; Varlık ve Oluş, s. 106). Böylece Ülken, bilginin değişken tavrı ve düşüncenin yetersizliği karşısında varlıkların çift kutupluluğundan aşkın varlık sayesinde kurtulmanın mümkün olduğu, aşkın varlıkla da ancak iman yoluyla temas kurulabileceği sonucuna varır. Hilmi Ziya Ülken’in felsefesinde orijinal sayılabilecek yan burasıdır.

Bilgi ve Değer adlı eserindeki fikirlerine göre bilgi izâfî, sınırlı ve sonludur; mutlak ve aşkın varlığa çarparak kırılmaya mahkûmdur. Fakat bilgi aşkın varlığa yönelmekten de vazgeçemez. Mutlak ve sonsuzun inkârı bir bakıma izâfî ve sonlunun da inkârı demektir. Mutlakla büsbütün alâkasını kesen bir felsefe kendi temelini yıkan salt şüphecilikten başka bir şey değildir. Genellikle bu konudaki yanılgı bilginin çift kutuplu oluşundan kaynaklanmaktadır. Çünkü insan bilgiyi ya özne veya nesne olarak kavrıyor, evreni ya zaman ya da mekân içinde görüyor. Halbuki varlık zaman-mekân, bilgi özne-nesne bütünüdür. Bilgiyi hem özne hem nesne olarak kavramanın imkânsızlığı beşerî bir aczdir; bu yüzden bilgi teorisi varlığı kavrama çabasında insanı çıkmaza götürmektedir. Değer problemini irdelemeden bu çıkmazdan kurtulmak mümkün değildir. İnsan değerler dünyasında yaşamakta ve değerler hiyerarşisi kurmaktadır. Bütün değerler toplum içinde gelişir. İnsan, iş ve bilgi sistemleri şeklinde görünen faaliyetlerini aşkın değerlerle kuşatmadıkça bu değerler temelsiz kalır. Sonuçta her içkin değer bir aşkın değer tarafından kuşatılır. Başkasının varlığı olmadan ve başkasının varlığına dayanmadan hiçbir değerlendirme yapılamaz. Bu da değer bilgisinin değer inancı halini alması demektir. Teknik, ahlâk, hukuk gibi alanlara dair bütün değerlendirmeler inançla tamamlanır. Değer, insanî varlık ve aşkın özneyle ilişkili olduğu için bilginin çift görünümlü (dikatomik) açılışından kurtulur. Şuurda bilgi insanı varlık önünde alternatiflerle karşı karşıya bıraktığı halde değer, bilgi ve sanat onu varlığa nüfuz eden diyalektik senteze götürür. Kısacası değer, varlığın çift kutupluluğunu çözemeyen bilgiyi senteze ulaştırarak bilginin karşı karşıya bıraktığı alternatifleri birleştirmeyi sağlar (Bilgi ve Değer, s. 165-166).

Ülken’in felsefesinde hâkim düşünce özne-nesne ikiliğidir. Ülken bilme, düşünme ve inanmaya dair fikirlerinin sonucu olarak inançtan başka bir yolla aşkın varlığa nüfuz edilemeyeceğine inanır. Ona göre Gazzâlî’nin kalp gözü, Pascal’ın kalp mantığı ve ince görüş, Bergson’un sezgi dediğigüçler imanın keskinleştirdiği yeni görüş yollarıdır. İnsan kimliği bakımından sonludur, sonsuz varlığı yaşayamaz, ancak onu düşünür. Bu düşünce insanî varlığın kendini aşmak için gösterdiği en büyük çabadır. Sonsuza ait düşünceye inanma denir. Sonsuz varlık hakkındaki düşünce bir seçme değildir; aksine sonlu olan varlığın var olanlar üzerindeki düşüncesinden çıkardığı mantık kişiyi sonsuz varlık üzerinde düşünmeye zorlar. İnsanın nesnelerden ibaret dünyası âdeta bu aşkın varlık tarafından her yönden kuşatılmıştır. Aşkın varlık olduğu içindir ki insanî varlık şuurlu ve mânevî olabilmektedir. Ahlâkı ve dini mümkün kılan, ruhlar arası iştiraki doğuran aşkın ilişki bulunmasa insanlık ortadan kalkar. Âlem aşkın varlığın tecelli alanıdır. Allah’a iman bilginin tamlığını ve bütünlüğünü sağlar. Bu imanın sağladığı bilgi dengesi dışında yalnızca mekanizm, akıl dışı varlık, kör tabiat ve karmaşa vardır. Düşünceden Tanrı kaldırılırsa bilinç, özgürlük ve sorumluluk anlamsız kalır. İnsan aşkın varlığa karşı sorumlu olduğundan kendi kendine ve başka insanlara karşı da sorumludur. İnsanın aşkın varlık önündeki sorumluluğu ona gerçek âleminde kendisini varlıklardan ayıran vicdan özgürlüğünü verir. “İnsan özgürdür” demek, “Sonsuz varlığı düşünebiliyor ve kendi zamanî oluşuna bu şuurla bakabiliyor” demektir (Felsefeye Giriş, II, 226-235; Tarihî Maddeciliğe Reddiye, s. 51; Bilgi ve Değer, s. 390; Varlık ve Oluş, s. 415-416). İman sayesinde insan hem güç kazanır hem de başka insanlar ve tabiat üzerindeki egemenliğini sürdürür. Bu egemenliğin ilk adımı arzularına gem vurma şeklinde dinî yasaklarla başlar. Toplumların her döneminde ve her yerde emirler ve yasaklar sisteminin bulunması bundandır. İman insanın kendi kendini aşmasını sağlar, bu da onun özgürlüğünü kazanması demektir. Sonuçta insan inkâr ettiği için değil kabul ettiği için özgür ve büyüktür. Sanat, ahlâk ve din alanında değerlerin yaratıcılığı iman gücünün eseridir. Ancak iman gücü verimliliğini koruyabilmesi için hoşgörüyle beraber yürümelidir; hoşgörüsüzlük insan, toplum ve tabiat üzerindeki egemenliği tahakküme dönüştürür. Gerçek ideal maddeden ve hayattan çok mânevî değerlere yönelik ideallerdir.

İnsan ve ruh üzerine çözümlemeler yapılmadan sosyoloji ve felsefe meselelerini açıklamak imkânsızdır. Zira ruhun yokluğunu savunmak bütün gerçekleri inkâr etmek demektir (Umumi Ruhiyat, s. 51-55). Ülken, her şeyin maddeden ibaret olduğu görüşüne karşı fizikçi Heissenberg’den yararlanarak insanlığın bütün başarılarının ruhtan kaynaklandığını savunur. Maddeye değer veren ruhun ona olan aşkıdır. Bedenle ruh birbirinin hem tamamlayıcısı hem karşıtıdır. Bedensiz ruh hayal, maddesiz mâna vehimdir. Felsefenin en büyük problemi ruh-beden ilişkisidir. Ahlâk bu ilişki üzerine kurulabilir. İnsan ruhu ve bedeniyle somut, bölünmez bir bütündür. Bedenle ruhtan sadece birinin eğitimini ön planda tutmak kişilik bütünlüğünün bozulmasına sebep olur. Ruhu ihmal ederek yalnız bedeni eğitenler insan yerine makine meydana getirirler (Aşk Ahlâkı, s. 13-14). İnsan bir yandan kendi nesnesini tekrarlayıp soyutlaştırır ve fikir haline koyar, diğer yandan kendi benini nesne gibi alıp gözünü kendine çevirir ve iç âlemini kurar. Böylece hayatî, iktisadî, estetik, ahlâkî ve fikrî değerleri oluşturur. Buna içtimaî-ruhî hayatın doğuşu denir. Her şahsiyet dışa dönük yönüyle toplum, içe dönük yönüyle bireydir. Bu sebeple sosyolojinin konusu karşılıklı insan ilişkilerinden ortaya çıkan olaylardır. Fert ve toplum çatışması karşısında ne sosyolojiyi psikolojiye ne psikolojiyi sosyolojiye indirgemek mümkündür. Çünkü fert-toplum ikilisinden kurtulmanın imkânı yoktur. Bedenî değişmelerle ilgili ferdî benlik ve şuura sahip olunduğu gibi sosyal olaylarla ilgili de bir içtimaî bünye ve şuura sahip olunabilir. Toplumda değişen hiçbir şey bulunmasaydı sosyal hâfıza teşekkül etmezdi; aksine toplum sadece değişmelerden ibaret olsaydı çeşitli değişmeler arasında bağlantı kurulamaz, onların aynı topluma ait olduklarını söyleyecek bir benlik bulunmazdı. Her iki halde de toplumun teşekkülü imkânsız kalırdı. Kısacası sosyal bilinç değişmeler arasında sabit kalan kolektif bir varlığın bilincidir. Sosyal bilincin iki özelliği vardır: Hâfıza ve sosyal mantık. Hâfıza mitolojiler, destanlar, tarihler, hâtıralar şeklinde ortaya çıkar. Sosyal mantık ise toplumun dış âleme çevrilmiş objektif görünümü, pratik davranışlarıdır. Buna toplumun teorik ve pratik aklı denebilir. Ülken, bütün toplumların temelinde şuur, irade ve otoritenin bulunduğu görüşünden hareketle toplumu, “aynı otoriteye itaat eden ve bundan dolayı aynı âdetlere sahip olan insanların meydana getirdiği topluluk” diye tanımlar. Diğer bir tanıma göre toplum maddî ve mânevî olarak insanı kuşatan fiiller, karakterler, inançlar ve değerler sistemidir. Geleneksel görüşün iddia ettiği gibi toplum sözleşmeden doğmamıştır, sözleşme toplumun eseridir. Marx ve arkadaşlarının tezlerinin aksine sosyal yapının esası alt yapı olayları değildir; çünkü bir ekonomik olay mutlaka bir sosyal kurum içerisinde, yani belirli bir şekil ve siyasî özellik aldığı zaman sosyal bir rol oynar. Toplumda iktisadî, hukukî ve ahlâkî hadiseler birbirinden bağımsız gerçekleşmez; ancak sosyal bir determinizmden ve bunu hazırlayan karşılıklı etkiler silsilesinden söz edilebilir (Felsefeye Giriş, II, 48-49; Sosyoloji Problemleri, s. 199-201).

Hilmi Ziya Ülken ilk çalışmalarında Aristo’nun varlık tabakaları görüşünün etkisinde kalmış olup sosyolojisinde de bu etki görülür. Ona göre toplumda sosyal işlevler ne kadar farklılaşırsa sınıflar o derece birbirinden ayrılır ve birbirini o ölçüde tamamlar. Sınıflar arasında çatışma kadar bağlanma ve yardımlaşma da vardır. Bu bakımdan toplum sınıftan doğmamıştır, nitekim ilkel toplumlarda sınıf yoktur, ilkel toplumların karmaşıklaşmasından sınıf doğmuştur. İnsanları servet, asalet ve bilgi derecesine göre değil ruhun ve ahlâkın kudretine göre mertebelere ayırmak lâzımdır. Gerçek özgürlük ve demokrasi ihtiras ve aşk üzerine kurulmuş mertebeler toplumundan geçer. Amerikanizm ve Bolşevizm’le çocukluk devrini idrak eden medeniyet mertebeler devletiyle olgunluğunu tamamlayacak ve şahsiyetine kavuşacaktır (Felsefeye Giriş, II, 48-49). Ülken Veraset ve Cemiyet adlı kitabında kalıtımla toplumun etkileşimini tartışır. Marazî Şuur ve diğer eserlerinde aynı konu üzerinde durarak toplumdan alınan etkilerin sonraki kuşaklara geçtiğini, çocuğun daha ana karnındayken biyolojik, sosyolojik ve fizyolojik etkilerle karşı karşıya kaldığını ileri sürer; bu etkilerin ortaya çıkardığı ırka da içtimaî ırk adını verir. Milletler, asırlarca bağımsızlıklarını ve toprak bütünlüklerini kaybetmiş olsalar bile güçlü bir temele dayanmaktadır, bu temel içtimaî verasettir. Toplumlar, yalnız eğitimle değil aynı zamanda verasetle de bütün yetenekleri nakleden sağlam ve devamlı bir temele sahiptir. Ülken buna potansiyel şahsiyet adını verir (İçtimaî Doktrinler Tarihi, s. 246; Tarihî Maddeciliğe Reddiye, s. 228).

Ahlâkı meselelerin meselesi olarak gören Hilmi Ziya Ülken’e göre ruhun kudreti olgunlaşıp taşmaya başlayınca ahlâk durumunu alır. Ahlâkın gücü kültürleri hükmü altına alıp toplumlara yön verdiği zaman siyaset doğar. Ruh ancak ahlâkla fiile yönelir ve ahlâk siyasetle tamamlanır. Ahlâklı olmak imanını dünyaya yaymak irfanını fiil haline koymak demektir; bu ise ruhun kudreti sayesinde mümkündür. Ruhunda kudret, aşk ve cesaret bulunmayanın irfanı da olmaz. Ahlâkın son hedefi insanlıktır. Fakat henüz ahlâkın bu yönü her yerde fiile geçmemiştir, insanlık bu hakikatin kabul edilmesiyle gerçekleşecektir. Hakiki siyaset ahlâka, hakiki ahlâk ruhun mertebelerine dayanmalıdır. Ruhun mertebelerinden geçmek psikolojik ve sosyal gelişme demektir. Aşk ahlâkının zaruri sonucu mertebeler toplumudur. Ahlâka dayanmadan ne ilim ne de siyaset meseleleri doğru değerlendirilebilir. Hiçbir meslek erbabını şahsî yeteneklerinden, ahlâkından ayırarak sadece bir işlevi yerine getiren araç gibi düşünmek doğru değildir (Aşk Ahlâkı, s. 133-148). Türk-İslâm kültürü ve düşüncesi üzerinde de çalışan Ülken’e göre Türk kültürü deyince, Orta Asya’da temelleri atılmakla beraber X. yüzyıldan beri Türkiye’de gelişmekte olan kültür anlaşılmalıdır. Türk düşünce hayatı Uzakdoğu’dan Avrupa içlerine kadar yayılmış, üç medeniyet çevresinden geçmiştir. Bu kültür, Orta Asya’dan Anadolu ve Rumeli’ye doğru aralıklarla birkaç yüzyıl süren Türkmen göçlerinden sonra İslâm medeniyeti içinde teşekkül etmiş ve son yüzyılda Batı medeniyetinin etkisiyle hayli değişmiştir. Bu sebeple Türk kültürü İslâm ve Avrupa medeniyetleriyle ilişkisi bakımından incelenebilir (İnsanî Vatanperverlik, s. 18).

Hilmi Ziya Ülken, İslâm felsefesi ve genel olarak İslâm düşüncesi üzerine daha çok Batılı kaynaklardan istifadeyle geniş kapsamlı çalışmalar yapmıştır. Onun La pensée de l’Islam adlı kitabı İsmâilîlik, kelâm, fıkıh, tasavvuf ve İslâm felsefesini içine alan genel bir İslâm düşüncesi tarihidir. İslâm Düşüncesi I: İslâm Düşüncesine Giriş başlıklı kitabında Batılı bilim ve fikir adamlarının İslâm dini hakkında değerlendirmeleri, İslâm, Kur’an, İslâm’da inanç ve ibadet esasları, İslâm’da hikmet, ahlâk gibi konular incelenmiş; bazı şarkiyatçıların İslâm diniyle ilgili eleştirileri cevaplandırılmıştır. Ülken’in İslâm Düşüncesi II: İslâm Felsefesi Tarihi adlı eseri, ikinci el kaynaklardan yararlanmak suretiyle başlangıçtan Gazzâlî’ye kadar İslâm felsefesi ve filozoflarına dair bilgiler içermektedir. Daha sonra yayımladığı İslâm Felsefesi: Kaynakları ve Tesirleri: Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru başlıklı eserinin büyük kısmı yukarıdaki kitaptan faydalanılarak yazılmış olup oradaki konulara Endülüs’te Meşşâî felsefesi, İslâm âleminde yahudi filozofları, İşrâkīlik, bağımsız filozoflar, tasavvufî felsefe, İslâm âleminde müsbet ilimler, İslâm ilim ve felsefesinin Batı’ya etkisi konuları eklenmiştir. Türkçe’de İslâm felsefesi tarihiyle ilgili kaynakların oldukça kıt olduğu bir dönemde eser özellikle ilâhiyat çevrelerinde geniş ilgi görmüş, uzun yıllar İlâhiyat fakültelerinde ders kitabı olarak okutulmuştur.

Eserleri. Hilmi Ziya Ülken’in 1350’nin üzerinde telif ve tercüme kitap ve makalesi yayımlanmış olup ayrıca henüz yayımlanamayan eserleri de bulunmaktadır (eserlerinin tam listesi için bk. Sanay, tür.yer.; Vergili, tür.yer.). Kitapları: Umumi Ruhiyat (İstanbul 1928), Felsefe Dersleri (Metafizik): Bilgi ve Vücud Nazariyeleri (İstanbul 1928), Umumî İçtimaiyat (İstanbul 1931), Aşk Ahlâkı (İstanbul 1931, 1958; gözden geçirilmiş ilâveli ve sadeleştirilmiş baskısı, Ankara 1971, İstanbul 1981), Türk Tefekkür Tarihi (I-II, İstanbul 1932-1933), Türk Filozofları Antolojisi (I, İstanbul 1935), Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü (İstanbul 1935), Yirminci Asır Filozofları (İstanbul 1936), İçtimaî Doktrinler Tarihi (İstanbul 1941), İbn Haldun (İstanbul 1940, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu ile birlikte), Ziya Gökalp (İstanbul 1942), Mantık Tarihi (İstanbul 1942), Dinî Sosyoloji (İstanbul 1943), Sosyoloji (Umumi İçtimaiyat’ın 2. baskısı, İstanbul 1943), Yahudi Meselesi (İstanbul 1944), İslâm Düşüncesi (İstanbul 1946), Ahlâk (İstanbul 1946), İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri (Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü adlı kitabın genişletilmiş baskısı, İstanbul 1947), Millet ve Tarih Şuuru (İstanbul 1948, 1976), Tarihî Maddeciliğe Reddiye (İstanbul 1951, 1963, 1981), İslâm Düşüncesi I: İslâm Düşüncesine Giriş (İstanbul 1954), Sosyoloji Problemleri (İstanbul 1955), Dünyada ve Türkiye’de Sosyoloji Öğretimi ve Araştırmaları (İstanbul 1956), Veraset ve Cemiyet (İstanbul 1957), Felsefeye Giriş I (Ankara 1957, 1963), İslâm Düşüncesi II: İslâm Felsefesi Tarihi (İstanbul 1957), Felsefeye Giriş II (Ankara 1958), Siyasî Partiler ve Sosyalizm (İstanbul 1963), Bilgi ve Değer (Ankara 1965), Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (II, İstanbul 1966), Eğitim Felsefesi (Ankara 1967), İslâm Felsefesi: Kaynakları ve Tesirleri: Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru (Ankara 1967; Konya, ts. [Selçuk Yayını]), Varlık ve Oluş (Ankara 1968), İlim Felsefesi I (Ankara 1969), Sosyoloji Sözlüğü (İstanbul 1970), Toplum Yapısı ve Soya Çekme (Veraset ve Cemiyet’in değişik baskısı, İstanbul 1972), Genel Felsefe Dersleri (Ankara 1972), İnsanî Vatanperverlik (İstanbul 1933, İnsanî Vatanseverlik adıyla, İstanbul 2007). Makaleleri: “Heyecan Hakkında” (Felsefe ve İçtimaiyat Dergisi, I/2 [İstanbul 1927], s. 81-101); “Cemiyet ve Marazi Şuur” (Felsefe Yıllığı, I [İstanbul 1932], s. 23-128); “Sosyolojinin Mevzuu ve Usulü” (Sosyoloji Dergisi, I/1 [İstanbul 1942], s. 3-168); “İçtimai Araştırmalar” (a.g.e., I/1, s. 271-321); “Hukuk Sosyolojisinin Unsurları” (G. Gurwitch’den tercüme, a.g.e., I/1, s. 105-170); “İktisadi Sosyoloji” (a.g.e., III [İstanbul 1945-1946], s. 3-103); “Sanat, Düşünce ve İçtimai Bünye” (a.g.e., XIII-XIV [İstanbul 1959], s.1-35); “İptidailerde İçtimai Bünye ve Din” (a.g.e., s. 26-57). Bazı romanlar da yazan Hilmi Ziya Ülken, Kıvâmüddin Burslan ile birlikte Fârâbî’nin birçok risâlesini Türkçe’ye çevirmiştir (DİA, XII, 158-159).

 

İsam – Hilmi Ziya Ülken Maddesi

 

https://www.turkedebiyati.org

 

 

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Ziya Gökalp (1876-1924)

Türkçülük akımının nazariyatçısı, fikir adamı, sosyolog ve eğitimci.

23 Mart 1876’da Diyarbekir’de doğdu. Asıl adı Mehmed Ziya’dır. Bilinen en eski ceddi, Diyarbekir’in kuzeydoğusundaki Çermik sancağı eşrafından olup XVIII. yüzyıl ortalarında Diyarbekir’e yerleşmiş olan Hacı Ali Ağa’dır. Gökalp’in babası, Diyarbekir vilâyet evrak müdürlüğü ve nüfus nâzırlığında bulunan Tevfik Efendi, annesi Diyarbekirli Piriççizâdeler’den Zeliha Hanım’dır. Tevfik Efendi’nin dedesi Hacı Hüseyin Sâbir’in Diyarbekir’de müftülük görevinde bulunmasından dolayı aile Müftüzâdeler diye anılmıştır.

Mehmed Ziya, yakınlarındaki iki ayrı mahalle mektebinde üç yıl okuduktan sonra Diyarbekir Askerî Rüşdiyesi’ne girerek 1890 yılında buradan mezun oldu. Bir yıl kadar özel öğrenim gördü; ardından yeni açılmış olan Diyarbekir Mülkî İdâdîsi’nin ikinci sınıfına kabul edildi. Dördüncü sınıfa geçtiği zaman yedi yıla çıkarılan idâdî programında, daha önce gördüğü dersleri tekrar etmek zorunda kalacağı için öğrenimine İstanbul’da devam etmek düşüncesiyle tasdiknâme aldı (1894). Aile büyüklerinin İstanbul’a gitmesini engellemeleri diğer ruhî sıkıntılarına eklenince başına bir kurşun sıkarak intihar teşebbüsünde bulundu. Sağlığına kavuştuktan sonra ailesinden habersizce İstanbul’a gitti ve Mülkiye Baytar Mekteb-i Âlîsi’ne kaydoldu (1895). Bu mektebin dördüncü sınıfına geçtiği yılın yaz tatilinde Diyarbekir’de iken gizli toplantılara katılmak, izinsiz cemiyet kurmak ve zararlı yayınları okumakla suçlanarak tevkif edildi (1898). Bir müddet sonra serbest bırakılıp İstanbul’a döndüyse de okula alınmadı; ayrıca muhakeme edilmeden on ay Taşkışla’da, iki ay da Mehterhâne Hapishanesi’nde yattı. Böylece baytarlık eğitimi tamamlanmadan sona ermiş oluyordu. 1900 yılı baharında Diyarbekir’de ikamete mecbur edildi. Aynı yıl, geleneksel ilimlerde kendisinden faydalandığı amcası Hacı Hasib Efendi’nin kızı Vecihe Hanım’la evlendi. Kısa süreli memuriyetlerde bulundu; bir ara askerî rüşdiyede Fransızca muallimliği yaptı.

Meşrutiyetin ilânından sonra, esasen öteden beri ilgilendiği ve taraftarı olduğu İttihat ve Terakkî’nin Diyarbekir şubesini kuran (22 Ekim 1908) Mehmed Ziya aynı yıl fırkanın bölge müfettişi oldu. 18 Eylül 1909’da Selânik’te toplanan kongreye Diyarbekir delegesi olarak katıldı ve merkez heyeti üyeliğine seçildi. 1910’da Diyarbekir maarif müfettişi oldu. Daha sonra ailesini de alarak Selânik’e giden Gökalp, burada yeni açılan Selanik İttihat ve Terakkî Mekteb-i Sultânîsi’nde kendi teklif ettiği programa göre Türkiye’de ilk defa sosyoloji dersleri vermeye başladı (1911). Ancak Balkan savaşları başlayınca İstanbul’a dönmek zorunda kaldı. 1912 Martında yenilenen Meclis-i Meb‘ûsan seçimlerinde Ergani Madeni mebusu oldu. Aynı yılın ağustosunda meclis feshedilince önce Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Medresesi’nde ve Dârü’l-muallimât’ta, ardından Dârülfünun’da içtimaiyat dersleri verdi (1913-1919). Bu arada Maarif Vekâleti Fenn-i Terbiye Encümeni üyesi oldu. I. Dünya Savaşı mağlûbiyeti ve İstanbul’un İngilizler tarafından işgali üzerine tevkif edildi (28 Ocak 1919). Bir süre Bekir Ağa Bölüğü’nde tutuklu kaldı; arkasından savaş ve katliam suçlarından yargılanarak birçok Osmanlı aydını ve subayı ile birlikte önce Limni adasına, daha sonra Malta’ya sürüldü. İki yıl dört ay devam eden sürgün hayatının 19 Mayıs 1921’de sona ermesi üzerine Türkiye’ye dönen Ziya Gökalp, bir süre Diyarbekir’de kaldıktan sonra Ankara hükümetinin Maarif Vekâleti İlim Encümeni üyesi (1921), ardından da Telif ve Tercüme Heyeti reisi oldu. 11 Ağustos 1923’te toplanan II. Büyük Millet Meclisi’ne Diyarbekir mebusu olarak katıldı. Bu arada sağlığının bozulması ve Ankara’da tedavisinin güçleşmesi üzerine kaldırıldığı İstanbul Fransız Hastahanesi’nde 25 Ekim 1924’te öldü. Resmî cenaze töreninden sonra Divanyolu’nda Sultan Mahmud Türbesi’nin hazîresine defnedildi.

Son devir fikir hayatının önemli şahsiyetlerinden olan Gökalp, bilgisini ve kültürünü çocuk yaşlarından başlayarak aile içinden, okullardan, hocalarından, siyasî çevresinden ve nihayet Doğulu ve Batılı fikir adamlarının eserlerinden elde etmiştir. Geniş ve münevver bir aile içinde yetişmiştir. Hem anne hem baba tarafında kadılık ve müftülük yapmış, şiir yazmış, divan sahibi erkekler, okumaya meraklı kadınlar vardı. Babası Tevfik Efendi, memuriyetinin yanı sıra Diyarbekir vilâyet gazetesinin başmuharrirliğini yapmış, Diyarbekir Salnâmesi’nin neşrinde hizmetleri geçmiş ve buraya şehirle ilgili yazılar yazmıştır. Dönemindeki fikir hareketlerini yakından takip eden Tevfik Efendi, Nâmık Kemal’in öldüğünü haber aldığı gün örnek bir vatanperverin kaybından duyduğu acıyı on üç yaşındaki oğlu ile paylaşmak, ona da hissettirmek istemiştir. Ayrıca oğluna hem Doğu hem Batı ilimlerini ve dillerini öğrenmesini, bunları mukayese ve telif etmesini telkin etmiştir (Gökalp, “Babamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 17, 25 Eylül 1338/1922, s. 1-3). Ziya Gökalp’in medrese kültürüyle yetişmiş amcası Hacı Hasib Efendi de ona Arapça ve Farsça’nın yanında tasavvuf ve kelâm dersleri okutmuştur. Eski bir Diyarbekir taş konağı olan evlerinde basma, yazma divan ve halk şiiri, halk hikayeleriyle diğer kitap, gazete ve dergilerden oluşan oldukça zengin bir kütüphaneyi de hazır bulan Gökalp küçük yaşta kitap meraklısı olmuştu. İdâdîde bir taraftan Gazzâlî, Fârâbî, İbn Rüşd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mevlânâ gibi İslâm düşünürlerini ve ilerletmeye çalıştığı Fransızca’sı ile Batı kültürünün önemli kitaplarını okurken bir taraftan da Léon Cahon, Süleyman Paşa ve Ahmed Vefik Paşa’nın Orta Asya Türk tarihiyle ilgili kitaplarını inceliyordu. Böylece Doğu ve Batı kültürüne milliyetçilik duyguları da eklenirken, kendisinden yaşça daha büyük olan ve şehirdeki kolera salgını sebebiyle o sıralarda geçici görevle Diyarbekir’de bulunan (Kasım 1894-Şubat 1895) Doktor Abdullah Cevdet, Gökalp’in düşüncelerine farklı bir istikamet vermiştir. Aile büyüklerinin materyalist ve ateist olarak bildikleri Abdullah Cevdet’le görüşmesini yasaklamalarına rağmen onunla yakınlık kuran Ziya Gökalp, böylece Fransız pozitivistlerini ve sosyologlarını onun tavsiye ettiği eserlerden tanımış, Athéisme adlı bir kitap ise zihnini iyice bulandırmıştır. Abdullah Cevdet kendisine ayrıca siyasî düşünceler de aşılıyor, İstanbul’da istibdada karşı meşrutiyetçi faaliyetlerin bulunduğunu haber veriyordu. Hatta Abdullah Cevdet onu, henüz gelişme halinde bulunan gizli İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne üye kaydetmiştir.

Aynı yıllarda Diyarbekir belediye tabibi olan ve idâdîde târih-i tabiî dersleri veren Yorgi Efendi de genç Ziya üzerinde tesir bırakan diğer bir mühim şahsiyettir. Bir Ortodoks Rum olan Yorgi, ona milliyetçilik fikirleri aşılaması, sosyolojinin önemini kavratması ve Yunan filozoflarını tanıtması yanında hayatı ve kâinatı mekanik bir sistemden ibaret gösteren ilkel materyalist fikirler de telkin etmişti. Gökalp’in, “Ben neyim? Bir hayat makinesi / Beni tahrîke zenberek lâzım / Odur ancak hayâtıma nâzım / Zenberek: Kâinat makinesi” gibi o yıllarda yazıp yayımlamadığı şiirleri bu düşüncelerin mahsulüdür. Böylece Ziya Gökalp, devrin birçok Osmanlı aydını gibi memleketin fikrî ve içtimaî hayatında bir inkılâp yapılmasının zorunlu olduğu şeklinde radikal düşüncelere sahip olmuştu. Ancak bu arada bir taraftan da materyalist-pozitivist fikirlerin sürüklediği çıkmazdan kurtulmak için kelâm ve tasavvuf kitaplarına sarılıyor, bunları da tatmin edici bulamıyordu (Gökalp, “Hocamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 8, 2 Teşrînievvel 1338/1922, s. 1-5). İntihar teşebbüsü bu buhranlı yılın sonuna doğru vuku bulmuş, tedavisi de Abdullah Cevdet tarafından yapılmıştı.

İstanbul’da Baytar Mektebi’nde yatılı öğrenci olunca hem okumak hem de fikrî ve siyasî faaliyetlerde bulunmak için daha verimli bir zemin bulmuştu. Çoğu Fransızca olmak üzere felsefe, psikoloji, sosyoloji ve pedagoji kitapları okuyor, bunlardaki bilgileri İslâmî müktesebatıyla karşılaştırıyordu. Kendisinden bir müddet sonra İstanbul’a gelen Doktor Yorgi Efendi’yi bulmuş ve onunla sık sık görüşmeye başlamıştı. Doktor Yorgi’nin tavsiyeleri doğrultusunda, Türkiye’de yapılacak bir inkılâbın Türk milletinin içtimaî hayatına, millî ruhuna uygun olması, Kānûn-i Esâsî’nin de ‘Türk milletinin içtimaî bünyesine tevâfuk etmesi”, bütün bunlar için de halkın yapısının sosyolojik ve psikolojik açıdan iyi tanınması gerektiğine inanan Gökalp okumalarını bu alanlarda yoğunlaştırmaya başladı. Rusyalı Türkler’den Hüseyinzâde Ali, İttihatçı İshak Sükûtî ve Doktor İbrahim Temo ile tanışması da bu yıllarda olmuştur.

Baytar Mektebi’nden ayrılmasına sebep olan hapishane hayatının on ayını başka kitap verilmediğinden Kur’ân-ı Kerîm okumakla geçiren Gökalp, bu dönemin, ruhî buhranlarından “ebedî surette” kurtulmaya yettiğini söyler. Mehterhâne Hapishanesi’nde geçen iki ay içinde de babasından ve “hocam” dediği Yorgi Efendi’den sonra kendisi için üçüncü vasiyetnâmenin sahibi telakki ettiği Naim Bey adlı bir inkılâpçı ile karşılaşır (Gökalp, “Pîrimin Vasiyeti”, Küçük Mecmua, nr. 19, 9 Teşrînisâni 1338/1922, s. 1-5). Naim Bey ona meşrutiyetin bir gün muhakkak geleceğini, ancak aydınların ve milletin buna hazırlıklı olmadığını, bunun için özellikle düşünürlere büyük görev düştüğünü telkin etmiştir.

Gökalp’in hapishane hayatını takip eden Diyarbekir’deki dokuz yıllık mecburi ikameti daha disiplinli bir okuma programı ile geçer ve yazı hayatına da bu yıllarda başlar. Tesbit edilen ilk yazıları, Diyarbekir vilâyet gazetesinde “Küçük Seyahat” umumi başlığı altında şehrin semtlerini tanıtan beş yazılık bir seridir (2 Mayıs-20 Haziran 1904). Aynı gazetede ve daha sonra Peyman’da makaleleri ve şiirleri çıkar (1909).

Ziya Gökalp, İttihat ve Terakkî kongresi için gittiği Selânik’te kaldığı süre içinde yazılarına Genç Kalemler dergisinde devam eder. İttihat ve Terakkî İdâdîsi’nde ve Beyaz Kule’de toplanan gençlere “yeni lisan” akımı hakkında bilgi verir; ayrıca adlarını ilk defa duydukları Durkheim, Fouillée, Tarde, le Bon gibi Fransız sosyologlarını tanıtır; bunları Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile karşılaştırır. Gökalp İstanbul’a döndüğü zaman fikirlerine değer verilen, itibarlı bir hoca olmuş, iktidarda bulunan İttihat ve Terakkî’nin uzun zaman ideologu olarak kalmıştır. Bu sırada fırkaya medreseler, evkaf ve meşihat dairelerinin ıslahı hakkında rapor ve lâyihalar vermiş; Yûsuf Kemal’le beraber İktisad Cemiyeti’ni kurmuş; Türk Yurdu, Halka Doğru, Türk Sözü, İslâm Mecmuası, İktisâdiyyat Mecmuası, İçtimâiyyat Mecmuası, Millî Tetebbûlar Mecmuası, Muallim, Yeni Mecmua gibi yayın organlarında yazılar yazmış; Kızıl Elma ve Yeni Hayat adlı şiir kitaplarıyla Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak başlıklı kitabının nüvesi olan makaleleri de tefrika halinde bu yıllarda çıkmıştır. Bu yoğun yazı hayatı Gökalp’in Malta’ya sürülmesiyle sekteye uğrar. Bununla beraber Malta’da ikamet ettiği Polverista Kışlası’nda ve diğer karargâh mekânlarında nisbeten serbest imkânlardan faydalanarak sürgünlerin isteği üzerine Türk tarihi, Türk medeniyeti, devlet teşkilâtı gibi konular üzerinde konferanslar verir.

Dârülfünun’daki odasından alınarak tevkif edilen Gökalp’e, İstanbul’a dönüşünde eski kürsüsünü teklif eden olmamış, İttihatçılar’ı bertaraf etme düşüncesinde olan Ankara hükümeti de onu sıcak karşılamamıştır. Diyarbekir’e gitmek mecburiyetinde kalan Gökalp burada Küçük Mecmuayı neşre başladı. Otuz üç sayı çıkan dergide fikrî, felsefî yazıları ve şiirleri yanında yeni rejimi destekleyen makaleler de yazdı. Diyarbekir Gençlik Derneği’nde ve mekteplerde dersler, konferanslar verdi. Ankara’da çıkan Hâkimiyet-i Milliye gazetesine de yazılar yazıyordu. 1923 yılı Mart ayında Maarif Vekâleti Telif ve Tercüme Encümeni reisi olunca Küçük Mecmua’yı bıraktı ve Ankara’ya gitti. Türk Töresi ve Türkçülüğün Esasları bu kısa döneminin mahsulüdür. Ölümünden sonra yayımlanacak olan Türk Medeniyeti Tarihi’nin çalışmalarını da bu sırada yürüttü.

Birinci meclisin feshedilip yeni seçimlere gidileceği aylarda Gökalp Atatürk’ün isteği üzerine Hâkimiyet-i Milliye gazetesine bir seri yazı yazdı. Bu makaleler Halk Fırkası’nın (Cumhuriyet Halk Partisi) kuruluşunda ve hazırlık çalışmalarında yararlı olmuştur. Ayrıca Atatürk’ün dokuz umde olarak tesbit ettiği parti programını Gökalp Doğru Yol adlı bir el kitabıyla desteklemiş ve bu umdelerin sosyolojik açıklamalarını yapmıştır. İkinci meclise Diyarbekir mebusu olarak giren Gökalp, ölümüne kadar geçen kısa sürede Türkiye Büyük Millet Meclisi Maarif Encümeni’nde çalışmıştır.

Mizaç itibariyle mahçup, sessiz ve mütevazi, şöhret yaptıktan sonra bile kendisiyle ilk karşılaşanları şaşırtacak kadar durgun, suskun ve sıkılgan olan Ziya Gökalp’in dost meclislerinde heyecanlı, sürükleyici konuşmalarıyla ilgi odağı teşkil ettiği yakınları tarafından ifade edilmiştir. M. Fuad Köprülü onun kuvvetli bir hafızaya, Doğu ve Batı hakkında geniş ve sağlam bilgilere sahip olduğunu söyler.

İlk yazılarında Ziya, Ziyaeddin, Mehmed Ziya, Hüseyin Vedad, Tevfik Sedad, Mehmed Mehdi, Mehmed Nâil, Demirtaş, Celâl Sâkıb takma adlarını kullanan yazar, Genç Kalemler dergisinde çıkan (nr. 14, Kânunusâni 1327/Şubat 1911) “Altın Destan” manzumesinde Gök Alp imzasını kullanmış, bu tarihten sonra da hemen bütün eserlerinde Ziya Gök Alp adını tercih etmiştir (Celâl Sâkıb ve Gök Alp adları Ali Canip [Yöntem] tarafından da bir süre kullanılmıştır).

Ziya Gökalp ölümünden sonra da ilgi odağı olma özelliğini korumuştur. Hususi veya resmî çevrelerce kendisi için çeşitli vesilelerle ihtifaller düzenlenmiş, konferans ve ilmî seminerlerde fikirleri ele alınmış, dergiler özel sayılar çıkarmış, böylece hakkında en çok yayın yapılan fikir adamlarından biri olmuştur. Doğumunun 100. yılında (1976) Kültür Bakanlığı bütün kitaplarını, gazete ve dergilerde kalmış yazılarını gerekli açıklama, fihrist ve sözlüklerle beraber bir koleksiyon halinde yayımlamıştır. Ayrıca Şevket Beysanoğlu tarafından Ziya Gökalp adıyla Ankara’da bir araştırma, inceleme ve yorum dergisi çıkarılmaktadır (Kasım 1974-Ocak 1996, 79. sayı). Diyarbakır’daki doğduğu ev, 23 Mart 1956’da kendisinden ve ailesinden kalan bazı eşya ve belgelerin sergilendiği bir müze (Ziya Gökalp Müzesi) haline getirilmiştir.

Eserleri. Ziya Gökalp’in kitapları ölümünden sonra orijinal veya sadeleştirilmiş şekilleriyle pek çok defa yayımlanmıştır. 1. Şakî İbrâhim Destanı (Diyarbekir 1324; Şakî İbrâhim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler, İstanbul 1976). Gökalp’in şahit olduğu yakın tarihe ait bir olayın hikâyesidir. Diyarbekir’e hâkim Hamidiye Alayı’nın kumandanı İbrâhim Paşa görevini kötüye kullanarak şehir ve köyleri yağmalayıp insanlara zulmetmektedir. Bunun üzerine halk sarayı zorlamak için 1905 ve 1907’de olmak üzere iki defa telgrafhâneyi işgal eder. Neticede zalimlerin cezalandırılması vaadiyle ayaklanma sona erer. Her biri üçer mısralık 110 bendden meydana gelen destan hece vezniyle yazılmıştır. 2. Rusya’daki Türkler Ne Yapmalı? (İstanbul 1918). On altı sayfalık bu küçük risâle aynı yıl Yeni Mecmua’nın otuz sekizinci sayısında yayımlanmıştır. 3. İlm-i İctimâ Dersleri (İstanbul 1329 [taş bs.]; Tamamlanmamış Eserler, Ankara 1985, s. 3-45). Gökalp’in Dârülfünun’da verdiği derslerin öğrenciler için forma forma basılmasıyla oluşan bu eserde genel sosyoloji konuları, sosyal olaylar ve tarifler verilmiştir. 4. Kızıl Elma (İstanbul 1330; Ankara 1976). Aralarında “Turan”, “Kızıl Elma”, “Alageyik”, “Altın Destan’ın da bulunduğu yirmi yedi şiir “Turan”, “Masallar”, “Koşmalar” ve “Destanlar” olmak üzere dört bölümde verilmiştir. 5. İlm-i İctimâ (İstanbul 1332/1916 [taş bs.]; Tamamlanmamış Eserler, Ankara 1985, s. 49-70). Sosyoloji ilminin kuruluşundan ve bazı sosyologlardan bahsedilmektedir. 6. Yeni Hayat (İstanbul 1918; Ankara 1976). Gökalp’in Türkçülük programına dahil din, ilim, vatan, millet, ahlâk, vazife, dil, kadın, medeniyet, sanat, İslâm birliği, aile, devlet gibi konu ve kavramları açıklayan didaktik karakterde otuz iki parça manzumesini ihtiva etmektedir. 7. Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak (İstanbul 1918; Ankara 1976). 1329-1330 yılları arasında Türk Yurdu dergisinde sekiz sayı tefrika edildikten sonra kitap haline getirilen eserde Türkçülük programının önemli konuları bulunmaktadır. Gökalp’in doktrininde yer alan hars, medeniyet, Türklük, mefkure, millet, turan, İslâmiyet gibi kavramlar felsefe ve sosyoloji açısından ele alınmış, sonuçta Türklük, Müslümanlık ve çağdaş olma kavramlarının birbiriyle çelişmediği belirtilmiş, bunların telifi halinde Türk milletinin yüceleceği ümidi telkin edilmiştir. 8. Türk Töresi (İstanbul 1339, 1976). Töre kavramının mânası ve Türk töresinin ne olması gerektiği üzerine tarif ve açıklamalarla başlayan kitap eski Türkler’de din, il dini, ilhanlık dini, eski Türk kozmogonisi ve menkıbeleri, aşk masalları ve Türk destanlarında çeşitli bilgiler bölümleriyle devam eder. 9. Altın Işık (İstanbul 1339/1342; Ankara 1976). Yedisi mensur, sekizi manzum olmak üzere on beş halk masalı ile “Alparslan” adlı kısa manzum bir piyesi ihtiva eden kitap, halk kültürünün işlenmesiyle millî bir edebiyatın meydana getirilebileceğini göstermek için kaleme alınmıştır. 10. Doğru Yol. Hâkimiyet-i Milliye ve Umdelerin Tasnif, Tahlil ve Tefsiri (Ankara 1339, 1976). Halk Fırkası’nın kuruluşu sırasında ortaya atılan dokuz umde programını ve bunların alt konularını teşkil eden otuz sekiz umdeyi açıklayan kitap bir siyasî parti programı hüviyetindedir. 11. Ala Geyik (İstanbul, ts.). Çocuk Dünyası mecmuası yayını olarak çıkan ve çocuklar için resimlendirilen kitapta Kızıl Elma’da yer alan “Alageyik” ve “Kurt ile Ayı” manzumeleri bulunmaktadır. 12. Türkçülüğün Esasları (Ankara 1339; İstanbul 1976). Gökalp’in başından beri tasavvur ettiği ve önceki kitap ve makalelerinde yer yer ortaya koyduğu Türkçülük düşüncesinin yeni Türkiye Cumhuriyeti ve ilk inkılâp teşebbüsleri karşısında az çok değiştirilmiş ve tekâmül etmiş programı olarak onun en önemli kitaplarının başında gelir. “Türkçülüğün Mahiyeti” başlıklı nazarî bölümle “Türkçülüğün Programı” başlıklı amelî bölüm olmak üzere iki kısımda Türkçülüğün tarihi, tarifi, hars ve medeniyet, millî vicdan, millî tesânüd meseleleriyle dilde, estetikte, ahlâkta, hukukta, dinde, iktisatta, siyasette, felsefede Türkçülük konuları ayrıntılarıyla işlenmiştir. 13. Türk Medeniyeti Tarihi (İstanbul 1341, 1976). Gökalp’in son yıllarında meşgul olduğu, ölümünden sonra basılabilen bu kitap onun en ciddi çalışmalarındandır ve dönemi için olduğu kadar günümüzde de bazı konuları ile önemini korumaktadır. Uzunca bir girişten sonra İslâmiyet’ten önce Türk dini, ilim ve felsefesi, devlet teşkilâtı, ailesi ve iktisadî yapısı olmak üzere beş ana bölüme ayrılan kitap, kapağındaki nota göre lise sınıflarında okutulmak üzere hazırlanmıştır. “Birinci Kısım” kaydından, kitabın İslâmiyet’ten sonraki bölümlerinin de düşünüldüğü anlaşılmaktadır.

Bu eserler, Gökalp’in sağlığında kendisi tarafından tertip ve tanzim edilerek yayımlanmış veya yayıma hazır hale getirilmiştir. Ölümünden sonra ise halk masallarıyla beraber bütün şiirleri Fevziye Abdullah Tansel tarafından notlar ve açıklamalarla birlikte Ziya Gökalp Külliyâtı-I: Şiirler ve Halk Masalları adıyla yayımlanmıştır (Ankara 1952). Tansel ayrıca Gökalp’in sürgünde iken eşine ve kızlarına yazdığı 572 mektubu Ziya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupları adı altında neşretmiştir (Ankara 1965). Şevket Beysanoğlu, kitapları dışında kalan şiirlerini Şakî İbrâhim Destanı ve Bir Kitapta Toplanmamış Şiirler başlığı altında neşretmiş (İstanbul 1976), Dârülfünun’da verdiği ders notlarıyla diğer notlarını Tamamlanmamış Eserler adıyla bir araya getirerek yayımlamıştır (Ankara 1985). Gökalp’in Malta adasında iken verdiği konferansların muhtemelen sürgünlerden biri tarafından tutulan notları da Fahrettin Kırzıoğlu tarafından düzenlenerek Malta Konferansları adıyla neşredilmiştir (Ankara 1977). Kitaptaki dört konferans metni, Gökalp’in basılı eserlerinde işlemediği konuları da ihtiva etmesi bakımından önemlidir.

Ziya Gökalp’in doğumunun 100. yılı münasebetiyle yayımlanan koleksiyon içinde kitaplarının yeni basımlarından başka dergi ve gazetelerde kalan makaleleri de derlenmiştir. Böylece ilk kalem tecrübelerinden son günlerine kadar yazdığı yazıların tamamına yakını Kültür Bakanlığı tarafından yayımlanan aşağıdaki koleksiyon içinde yer almış bulunmaktadır: Makaleler I: Diyarbekir, Peyman, Volkan gazeteleri (haz. Şevket Beysanoğlu, İstanbul 1976). Makaleler II: Genç Kalemler, Türk Yurdu dergileri, Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası (haz. Süleyman Hayri Bolay, Ankara 1982). Makaleler III: Millî Tetebbûlar Mecmuası (haz. M. Orhan Durusoy, Ankara 1977). Makaleler IV: İslâm, İktisad, İçtimâiyat, Şâir, Halka Doğru mecmuaları (haz. Ferit Ragıp Tuncor, Ankara 1977). Makaleler V: Muallim, Yeni Mecmua (haz. Rıza Kardaş, Ankara 1981). Makaleler VI: (yayımlanmadı). Makaleler VII: Küçük Mecmua (haz. M. Abdülhalûk Çay, Ankara 1982). Makaleler VIII: Halka Doğru, İslâm, İktisadiyat, Bilgi, İçtimâiyat, Şâir mecmuaları (haz. Ferit Ragıp Tuncor, Ankara 1981). Makaleler IX: Yeni Gün, Yeni Türkiye, Cumhuriyet gazeteleri (haz. Şevket Beysanoğlu, Ankara 1980). Küçük Mecmuada “Türk Devleti’nin Tekâmülü” genel başlığı altında yazdığı yirmi iki makale de Kültür Bakanlığı’nca aynı adla yayımlanmıştır (Ankara 1981).

Edebî Yönü. II. Meşrutiyet sonrası siyaset ve fikir akımları arasında önemli bir yere sahip olan Ziya Gökalp aynı dönem edebiyatı için de dikkate değer bir isimdir. Bir edebiyatçı olarak Gökalp’i iki açıdan değerlendirmek gerekir: Şiirleri ve diğer edebî yazıları, edebiyat üzerine görüşleri.

Yeni Hayat adlı eserinin başında kendisinin de belirttiği gibi “şiirin değil şuurun hâkim olduğu” bir devri yaşadığı için Gökalp’in şiirlerini bir ideolojinin, bir fikir sisteminin programını aksettiren metinler olarak görmek gerekir. Esasen II. Meşrutiyet’ten sonra ortaya çıkan bütün fikir akımları değişik nisbetlerde edebî eserlere yansımıştır. Mehmed Âkif, Tevfık Fikret, Abdullah Cevdet, Mehmed Emin (Yurdakul) gibi Ziya Gökalp de şiirlerini ileri sürülen fikirlerin okuyucu üzerinde daha güçlü bir tesir bırakacağı düşüncesiyle kaleme almıştır. Aralarında destan, manzum hikâye ve halk masalları tarzında uzun parçaların da bulunduğu bütün şiirlerinin sayısı 130 kadardır. Bunlardan aruzla yazılmış olanları on beşi bulmaz. 1911 tarihli “Turan” manzumesinden sonra aruz veznini tamamen bırakmış olduğu bilinmektedir. Böylece şiirlerinin büyük kısmını “Türk millî vezni” dediği heceyle yazmıştır. İlk şiiri olarak bilinen “İhtilâl Şarkısında ve gazel tarzındaki denemelerinde Nâmık Kemal’in, aruzla yazdığı diğer şiirlerinde Servet-i Fünûncular’ın tesiri görülür. Heceyle yazmaya başladığı zaman ise önünde Mehmed Emin’in örnekleri vardı. Bu bakımdan çoğunda onun tesiri hissedilir. Bu şiirler genel olarak estetik bakımdan kusurludur. Gereksiz uzatılmış ibareler, sığ bir nesir sentaksı, kafiyelerde zorlanma, hece duraklarındaki monotonluk bu nazmın teknik ârızalarını gösterir. Bununla beraber Gökalp zamanla Mehmed Emin tarzının dışına çıkmış, özellikle halk şiirinden gelen şekilleri kullandığı zaman monotonluktan kurtulmuş ve daha başarılı olmuştur. Çocuk şiirleriyle “Tevhid” ve “İlâhiler’de nisbî bir lirizme yükselir. Özellikle en büyük ideali olan Türklüğün yücelmesinden, büyük ve mefkûrevî (idealist) düşüncelerden bahsettiği, kuru ve mantıkî didaktizmden sıyrılıp bir duygu ve heyecan yoğunluğu ile yazdığı şiirlerinde bu lirizm hissedilir. Konu veya tema olarak şiirleri Turan mefkûresini, Orta Asya Türk tarihini anlatanlar, savaş gücünü, millî dayanışmayı güçlendirmek için kaleme alınmış hamâsî karakterde olanlar, toplumun çeşitli meslek ve kesimlerinden bahsedenler, makale ve kitaplarındaki Türkçülük fikirlerini tekrarlayan ve açıklayanlar olmak üzere birkaç grupta toplanabilir.

Gökalp’in Altın Işık adlı eseri içinde, halk masallarından derleyip konu ve üslupta az çok değişiklik yaparak yeniden kaleme aldığı nesir şeklinde yedi masal vardır. Aynı kitabın sonunda Malazgirt Muharebesi’ni konu alan “Alparslan” adlı iki perdelik bir manzum piyes yer alır. Bunların dışındaki bütün fikrî yazılarında, diğer makalelerinde ve kitaplarında Gökalp’in nesri sanatkârane değil fakat sağlam ve açıktır.

Nesrinin ve özellikle şiirinin bu hususiyetleri dikkate alınırsa Gökalp’in bir edebiyatçı olarak önemi şairliğinde değil, millî bir edebiyatta şiir ve nesir türlerinin nasıl olması gerektiği konusunda açtığı çığırda ve bu edebiyatın teorik alanına getirdiği bilgi ve görüşlerdedir. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları’nda ve diğer yazılarında edebiyatın kaynağının halk kültürü olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Avrupa milletlerinde olduğu gibi bizde de şairler ve yazarlar önce kendi halkının edebî mahsullerini yakından tanımalı, daha sonra bunları “tehzîb” yoluyla gerçek sanat eseri haline getirmelidir. Böylece Gökalp, edebiyatı ve özellikle halk edebiyatını sosyolojik bir vakıa olarak kabul ediyor, asıl büyük edebî eserler için halk kültürünün kaynak teşkil etmesi gerektiğini ilk defa ortaya atıyordu; bu fikirden hareket ederek hem yaşadığı bölgenin çevresindeki, hem de Türklük coğrafyasının ulaşabildiği alanlardaki halk edebiyatı, destanlar, efsaneler üzerinde ilk ilmî araştırmaları yapıyordu. Altın Işık’taki mensur ve manzum masallarla Dede Korkut’tan alarak nazmettiği “Deli Dumrul” ve “Arslan Basat” parçaları bu uygulamalarına örnek teşkil eder. Gökalp ayrıca, ikinci bir kaynak olarak Batı edebiyatının klasik ve romantik büyük eserlerinin okunmasını tavsiye eder. Edebiyatın dışındaki güzel sanatlar için de benzer usulleri gösteren Gökalp’in, özellikle Türkçülüğün Esasları’nda Osmanlı şiiri ve mûsikisi hakkında olumsuz kanaatler taşıdığı görülür.

“Yeni lisan” ve dilde sadeleşme hareketinin içinde yer almış olan Ziya Gökalp’in bu konudaki fikirleri daha istikrarlı ve ılımlıdır. Ona göre kavramların Türkçe’de bilinen karşılıkları varsa bunlar tercih edilmeli, yoksa Arapça veya Farsça’sını kullanmaya devam etmelidir. Batı’dan gelen ilmî ve teknik terimler ya aynen alınabilir veya Arapça türetme şekillerinden faydalanılarak yeni kelimeler yapılabilir. Bu usulle Gökalp kendisinden önce başlamış olan bir yoldan giderek felsefe, antropoloji, etnoloji, sosyoloji, folklor gibi alanlarda Batı kaynaklı terminolojiye Arapça karşılıklar bulmuştur. “Hars, mefkûre, halkıyat, kavmiyat” gibi pek çok kelime Gökalp’in o dönemde Türkçe’ye kazandırdıklarındandır. Onun dil ve edebiyat alanındaki Türkçülüğü, eksiklerine ve hakkında yapılan tenkitlere rağmen yenileşmekte olan Türk dilinin ve edebiyatının gelişmesine hizmet etmiş, millî edebiyat akımının ortaya çıkmasında önemli rol oynamıştır.

 

Eğitim Anlayışı. Ziya Gökalp’in eğitim hakkındaki görüşlerini, aldığı eğitimin oluşturduğu birikimin yanı sıra döneminin yerli ve yabancı eğitimcilerinin fikirlerini inceleyerek ulaştığı kanaatler de yönlendirmiştir. Kendisinin önde gelen İslâm düşünürleri kadar bazı çağdaş Batı filozofları üzerinde de incelemeler yaptığı bilinmektedir. Ayrıca Türk folkloru hakkındaki araştırmaları, onun eğitimle ilgili görüşlerinin şekillenmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Kazandığı bu teorik bilgiler dışında rüşdiye, idâdî ve dârülfünun gibi değişik seviyedeki okullarda ders vermesi ve bu okul programları için yaptığı ıslahat teklif ve teşebbüsleri de eğitimciliğinin uygulanmasına zemin teşkil etmiştir.

İmparatorluk devrinde aydınların sürgün edildikleri şehirlerden biri olan Diyarbakır’da doğmuş olması o dönemin sosyal, politik, kültürel ve ekonomik şartları içinde Gökalp’in problemleri daha iyi kavramasına, devrin bazı aydınlarını yakından tanımasına imkân vermiş olmalıdır. Bu arada Gökalp Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ahmed Midhat gibi devrin önemli kişilerinin eserlerini okumuştur. Ayrıca idâdîde öğrendiği Fransızca ile de Fouillée, Tarde, Le Bon, Bergson ve Durkheim gibi Batı dünyasında isim yapmış fikir adamlarının eserlerini inceleyerek bir taraftan geleneksel eğitim ve kültürün, diğer taraftan Batı fikir ve kültür hayatının gelişmesinden haberdar olmuştur.

Gökalp’in eğitime dair düşünce ve teklifleri çeşitli kitap, makale ve şiirlerinde yer alırsa da özellikle 1915-1916 yılları arasında Muallim mecmuasına “Millî Terbiye” başlığı altında yazdığı alt, “Terbiye Meselesi” başlıklı iki ve 1918 yılı içinde Yeni Mecmua’ya eğitimde disiplin konusunda yazdığı beş yazıda yoğunlaşır (Makaleler V).

Ziya Gökalp cemiyet, fert, millet, mefkûre, medeniyet, kültür gibi kavramlara yüklediği sosyolojik anlamlar ışığında eğitimi “bir toplumda yetişmiş neslin yetişmekte olan nesle toplumun kültürünü aktarması” şeklinde tanımlar ve aktarılacak olan şeyleri açıklamak için eğitimle öğretimi birbirinden ayırır. Eğitimi geniş anlamda kültürün, öğretimi ise medeniyet içinde ulaşılan gerçeklik yargılarının aktarılması şeklinde ele alan Gökalp’e göre öğretim bir anlamda fayda amacı güder. Ekonomik çıkar, maddî kazanç, rahat bir yaşama düzeni sağlama öğretimin hedefidir. Çünkü öğretim “nâ-millî”dir, milletlerarasıdır; çağdaş medeniyetin bilim ve tekniğine dayanmaktadır. Türkiye’nin Batı medeniyetiyle ilişkisi bu açıdan teknik yöndedir (a.g.e. V, s. 29-30; VIII, s. 34-35).

Gökalp eğitimi kültüre bağlar. Eğitimin amacı genç kuşağa millî kültürü aktarmaktır. Millî kültür milletin özünü oluşturur ve bir milletin hayatı, dış görünüşünde çeşitli medeniyetlerin geleneklerinden oluşan ayrı cinsten bir karmaşa gibi göründüğü halde, gerçekte birbiriyle uyumlu kurumlardan meydana gelen katıksız bir kültürden ibarettir. Onun için kültüre ulaşmanın yollarını bilmek gerekir. Millî kültüre ulaşmak isteyenler yabancı kültürün hayranı olmamalıdır; ortak bir geleneğin çeşitli milletlerde uğradığı değişiklikleri, yani farklı kurumları nasıl ortaya çıkardığını araştırmalıdır; bir kültürde mevcut zıt akımlar arasındaki gizli bağlantı noktalarını bulmalıdır.

Türk milleti çağdaş bir toplum olma yolunda bulunduğuna göre eğitimde millîliğin sağlanması, çağdaşlığına millîliği de ekleyerek onu olgunlaştıracaktır. Şu halde Türk çocuğu millî kültüre göre eğitim görmelidir. Eğitimin amacı kişilik sahibi fertler yetiştirmektir. Çünkü bunlar milletin seçkinlerini meydana getirirler. Yapıcı ve yaratıcı kişiler bunlar arasından çıkar. Öte yandan Gökalp’e göre fert ancak millî kültürün temsilcisi olduğunda gerçek bir kişiliğe ulaşabilir.

Gökalp, daha 1916-1917 yıllarında Muallim mecmuasına yazdığı makalelerle sosyolojinin eğitime uygulanmasını sağlamaya çalışırken geniş anlamda eğitime sosyal ve kültürel muhtevası ile bakıyordu. Bu anlayış çerçevesinde Gökalp’in millî kültür için tahrip edici gördüğü şey, medeniyetin ürünü olan fen ve tekniğin öğretilmesi değil yabancı milletlerin geleneklerinin benimsenmesidir. Bu geleneklerin kültür süzgecinden geçmeden millî hayata karışması bünyeyi tahrip eder. Bir milletin ahlâkı, seciyesi ve zevkleri kendine özgüdür. Dışarıdan kavramlar, teknikler, metotlar alınabilir; duygular, heyecan ve zevkler ise bir kültüre has unsurlardır.

Ziya Gökalp, öğrenimlerini sürdüreceklerin yeni bilgilerle uzmanlaştıklarında artık yeterince kültürel öğrenim görme fırsatı bulamayacaklarından, eğitim-öğretimin ilk dönemlerindeki ders programlarında kültür derslerinin daha ağırlıklı olmasını istemektedir. Eğitimin, toplumun yetişen kuşağa fikir ve duygularını aktarması şeklindeki tanımı Durkheim’inkinden farklı değildir. Fakat Gökalp’te yetiştirme unsuruna ağırlık verilmiştir. Millî kültür halk içinde vardır. Bunu arayıp bulmak ve eğitim sırasında aşılamak gerekir. Eğitimin esası, halk içinde yaşayan bu ruhun okulda müsbet ilimle terkip edilmesi suretiyle genç nesli bilgili ve iyi vatandaş olarak yetiştirmek olmalı, aydınların halkla, halkın aydınlarla iletişim kurması ve bütünleşmesi bu şekilde sağlanmalıdır.

Gökalp, Türkiye’de kendi devrindeki eğitimin Batı’daki gibi karakterli, tutarlı ve ahlâklı insanlar yetiştirmediği, kozmopolit olduğu görüşündedir. Nitekim İstanbul’da Sahaflar Çarşısı medrese öğrencilerine, Beyoğlu kitapçıları Avrupa maarifine, Bâbıâli’deki kitabevleri ise Tanzimat okullarına yönelik olarak işletilir. Buralarda yetişenler de sofu, Levanten ve Tanzimatçı tiplerini oluşturur. Bu kimselerde karakter ve tutarlılık görmek mümkün değildir (Osmanlı İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin 15 Eylül 1916’da İstanbul’da toplanan kongresine verdiği lâyiha; Makaleler I, s. 151-152). Bunun çözümü okulda kültürü (Türklük ve İslâmlık), pozitif bilgi ve Batıcılık’la yani çağdaş medeniyetle birleştirmektir. Böylece yeni nesil, hem İslâm ve Türklük değerlerinden hareketle mevcut toplumsal çevreye hem de pozitif ilimlerle kozmik çevreye uyum gösterecektir. Şu halde Gökalp’e göre eğitimin hedeflerinden biri, kişinin öncelikle içtimaî ve tabii çevresine uyumunu sağlamaktır. Fert dil, din, ahlâk, estetik, hukuk, ekonomi vb. hususlarla ilgili değer yargılarıyla âhenk içinde sosyal çevreye uyum sağlar. Değer yargıları ise tabii olarak toplumdan topluma değişir. Öte yandan her toplumda ortak olan gerçeklik yargılarının öğrenilmesi, medeniyetin yahut onu teşkil eden değerler olan bilim ve teknolojinin öğrenilmesi demektir. Gökalp’e göre, bir yandan değer yargılarından oluşan kültürü eğitimle ruhsal alışkanlıklar haline getirirken öte yandan medeniyeti oluşturan değerler konusunda da çağa uyum sağlanacaktır.

Ziya Gökalp, sosyolojide pozitivist yaklaşımın metodoloji açısından takipçilerindendir. Kendisi araştırmanın objektif olması, bunun için de sosyal olgunun araştırılmasında olgunun peşin hükümlerden soyutlanması ve bir nesne gibi ele alınması gerektiğini ifade eder. Olguların nesnel olarak ele alınmasıyla, dış görünüşlerindeki statik sınırların ve buradan hareketle his ve heyecanlarla karışmış dinamik nokta ve görünümlerin tesbiti mümkün olacaktır (Berkes, s. 113-123; krş. Kösemihal, s. 30-55). Gökalp’in sosyolojik açıdan problemlere yaklaşırken düşündükleriyle uyguladıkları arasında çelişkiye düştüğü Heyd tarafından vurgulanmıştır (Foundations of Turkish Nationalism, s. 155; a.e. [trc. Cemil Meriç], s. 125-126). Ancak Gökalp, ülkesinin meselelerini çözmek amacıyla sosyolojik problemlerde yoğunlaşmış, hatta millî bir sosyolojinin temellerine de dikkat çekmiştir (Berkes, s. 171-183).

Gökalp’e göre bütün ilmî araştırmalar gibi sosyolojik araştırmaların da üç temel şartı vardır, a) Araştırma tamamen teorik olmalı, pratik faydaya yönelmiş olmamalıdır, b) Duyguya değil akla dayanmalıdır, c) Tümevarımcı olmalıdır. Gökalp kısaca, “Tetkikler nefsî (sübjektif) olmamalı, şey’î (objektif) olmalı” şeklinde özetlediği bu şartlara araştırma konusunun bağımsız bir gerçek olması şartını da ekledikten sonra Durkheim’i takip ederek bir toplumu onu oluşturan fertlerden farklı ve bağımsız bir gerçek olarak görmedikçe bilimin konusu yapmanın mümkün olmadığını ifade eder (Makaleler III, s. 6). Öte yandan nasıl din, hukuk, ekonomi, dil ve sanat millî perspektif açısından normatif karakter gösteriyorsa, eğitimin sosyoloji açısından incelenmesi de normatif olup bir tür kültür sosyolojisi karakteri taşır.

Ziya Gökalp, herhangi bir kategori gibi ahlâkî sahanın da belli bir sebeplilik perspektifinden ilmî araştırma konusu olabileceğine inanır. Ahlâkî değerlerin aktarılmasındaki başarısızlığın eğitimde kargaşaya yol açtığını ileri süren Gökalp bu kargaşaya örnek olarak medrese, Levanten okulları ve Tanzimat mekteplerinin telif edilemez durumunu gösterir.

Onun yöntem açısından bir özelliği de sosyal varlıkla fonksiyonel analiz arasındaki ilişkileri incelemesidir. Ona göre toplumda yeni oluşan dinamik karakterlerin fonksiyonlarının kavranması gerekir. Milletin yaşadığı içtimaî hadiseler, krizler, savaşlar vb. olaylar, sosyal bünye içinde millî idealler açısından ortaklaşa algılanıp belli sembollere dönüşürler. Bu idealler de milletin hayatında eğitim fonksiyonlarını sürdürür.

Gökalp’in ferdiyetçilik ve şahsiyet ayrımının kavramsal temellerine indiği ve bu kavramlar arasındaki ilişkiyi kültür ve medeniyet ikilemi açısından tahlil ettiği görülmektedir. Bu açıdan kültürle şahsiyet arasındaki ilişkilerin tahlili psikoloji, sosyoloji ve sosyal psikoloji alanlarının bir araya getirildiği bir bütünlük arzeder. Gökalp, Amerikan ve Batı yaklaşımının davranışçı bir perspektif taşıdığını, psikoloji ve psikiyatri ağırlıklı olduğunu ifade eder. Meselâ Broudy’de olduğu gibi bu yaklaşım tarzı istek, arzu, ihtiyaç ve eksikliklerin karşılanması, insanın kendi kaderini belirlemesi, kendini gerçekleştirme, kendine güven ve insanın kendisiyle bütünleşmesi gibi temel prensiplerde yoğunlaşmıştır. 1920’lerde yazılmış psikoloji kitaplarında da sıkça rastlanan bu prensipler, Gökalp’in yaklaşımında psikolojik olmaktan çıkıp sosyolojik bir nitelik taşımaya başlar.

Ziya Gökalp’in hangi tip ferdiyetçiliği savunduğu ve hangisini reddettiğine gelince, düşünüre göre şahsiyetin oluşması mefkûre, kolektif heyecan ve içtimaî şuurun ferdi sosyal şahsiyet haline getirmesiyle mümkündür. Fert artık kendi menfaatlerini unutur, bütün çabasını toplumun çıkarı için kullanır. Böylece fert toplumun kutsallığını hisseder ve toplumsallaşır. Yüksek derecede ahlâk, dinî duygu ve kültürün özümsenmesi onu güçlü bir şahsiyet yapar. Büyük adamlar bu duygu ile kavrulanlardır. Esasen pozitif şahsiyet de bununla kaimdir (Türk Ahlâkı, s. 10-11; ayrıca bk. Anar, s. 188-192, 193-195).

Gökalp Türkleşmek, İslâmlaşmak ve muâsırlaşmak prensiplerini eğitim görüşleri açısından da ele almıştır. Muâsırlaşmak, gerek teori gerekse uygulama açısından Avrupa’nın bilim ve tekniğinin alınması anlamına geliyordu. Gökalp’e göre Türk toplumu güçlenmek için bilim ve teknolojiyi kendisinin bir parçası haline getirmek zorundadır. Toplumun ahlâkî ve mânevî ihtiyaçları da din ve kültürle karşılanmalı, dolayısıyla eğitim ve öğretim bu ihtiyaçları yerine getirecek şekilde düzenlenmelidir.

İnsanın karakterini metafiziğe bağlı olmaksızın sosyal olgu açısından açıklayan Gökalp’in eğitim teorisi, okulun öğrencileri kitap kurdu olarak yetiştirmesine, onlara karşı sert ve acımasız olmasına, insan gerçeğiyle bağdaşmayacak katı bir disiplin uygulamasına karşı açık bir isyandır. Bu sebeple Gökalp, kültürün bir ürünü olarak yaygın eğitimin eğitim alanındaki açıkları kapatmak üzere temel bir fonksiyonu olduğunu söyler. Gökalp’in eğitimde informel arkadaş ve referans gruplarına dikkati çekişi, bu konulara başkalarının da değinmiş olması muhtemel ise de Willard Waller’in The Sociology of Teaching’inden çeyrek asır, Janes Coleman’ın The Adolescent Society’sinden en az yarım asır ileridedir (Anar, s. XI). Ona göre eğitimin ana hedefi, millî seçkinleri yetiştirmek ve seçkinlerle kitleler arasındaki farklılığı azaltmak suretiyle eğitimin yaygınlaşmasını sağlamak olmalıdır. Kültür ve medeniyet arasındaki diyalog devam edeceğine göre eğitimin amacı sadece vatan severlik ve milliyetçilik olmamalıdır. Gökalp’in temel düşüncelerinden biri, halkı kalitesizlikten ve kaderci olma durumundan çıkarıp kendi kendini idare eden, inisiyatiflerini geliştirip kullanabilecek bir ruha yahut yaratıcılığa kavuşturmaktır ki böylece demokrasi ve çağdaşlaşma kendiliğinden oluşacaktır.

Öte yandan Gökalp’te disiplin meselesinin ele alınış biçimi, bugünün eğitim psikolojisinin ele aldığı şekilde bir iç disiplin olarak görülür. Gökalp, cezalandırma ve korkutma ile iç disiplinin teşekkül edemeyeceğini vurgulamış, fakat öğrencilerin disiplinli bir hayat sürmeleri halinde toplumun kurallarına daha kolaylıkla intibak edeceklerini belirtmiştir. Ona göre sosyalleştirme süreciyle eğitimin ilişkisi açısından bütün yaygın eğitim prensipleri, yani toplumda var olan ve henüz müfredat programlarına alınmamış bulunan hususlar da toplumun değerlerinin aktarılması bakımından belli sonuçlar doğurmakta olup bunların gözden kaçırılmaması gereklidir. Gökalp, yaratıcı düşünme kabiliyetinin geliştirilmesine olan ihtiyacın farkındadır; fakat yaratıcı kapasitenin kaynağı olarak sosyal hayatı gördüğü için bütün yaratıcılık kapasitesinin mefkûrede var olduğunu kabul eder (Anar, s. 75-77). Ona göre halk hikâyeleri ilmî bakımdan bir değeri yokmuş gibi görünürse de kahramanlarına atfedilen idealist, azimli ve insan üstü karakterler sebebiyle bu hikâyeler oldukça faydalıdır. Nitekim Mc. Clelland da millî karakterler ve bunların ekonomik gelişme ve modernleşme süreciyle ilgili problemlere etkisi bakımından çocuk hikâyelerinin önemini vurgulamıştır (Communications and Political Development, s. 152-161).

Gökalp’e göre eğitimin görevlerinden biri de inisiyatif kullanabilme, mesuliyet yüklenebilme gibi hususlarda öğrencilerin becerilerinin geliştirilmesidir. Eğitim fonksiyonel bir nitelik taşımalıdır. Öğrencilerin gelişmesi onların neyi tekrar edebildiğiyie değil, inisiyatiflerinin ne kadarını bağımsız olarak toplumun iyiliği için kullanabilecekleriyle ölçülmelidir. Eğitimin kalitesi üretici vasfıyla orantılıdır.

Ziya Gökalp, kızlarına yazdığı mektuplardan birinde öğrencinin en çok ilgi duyduğu ve sevdiği ilim ve meslek dalına yönelmesi gerektiğine, çünkü çocukların hangi alana yeteneği varsa ondan zevk alacağına, böylece eğitimde başarının istidatları keşfetmeye bağlı olduğuna işaret ettikten sonra din ve ahlâk eğitimine de temas etmektedir. Bu alanlardaki derslerin çocuklarda coşku uyandırması gerektiğini belirterek kendi döneminde bu derslerin coşkudan yoksun biçimde okutulduğundan çocuklara Allah ve mefkûre sevgisi verilemediğinden yakınmakta, onların bu duyguları ilâhilerden ve destanlardan aldıklarını, bu şekilde edebiyatın daha da önem kazandığını belirtmektedir (Limni ve Malta Mektupları, s. 73).

Gökalp okulların her seviyede karma eğitim yapmasını savunmuştur. Ona göre öğretmen öğrencileri frenlemeden önce onları nasıl kontrol edeceğini ve onlara nasıl davranacağını bilmelidir. Öğretmenin öncelikli fonksiyonu, çocuğun ahlâkî gelişmesini olumlu yönde etkilemek ve öğrenciye millî ülkünün ne olduğunu kavratmaktır.

Ziya Gökalp’in eğitim anlayışını şekillendiren ana fikir, millî ve dinî (kültür) kimliği yitirmeksizin çağdaşlaşmayı mümkün kılan bir eğitim sistemini oluşturma gayesinde yatmaktadır. Ona göre Türk Devleti, millî kültürün ve çağdaş medeniyetin gereklerini yerine getiren mefkûreci şahsiyetler yetiştirmek üzere teşkil edilmiş bir millî eğitim sistemini hayata geçirdiği ölçüde geleceğe güvenle bakabilir.

 

Sosyolojisi. Osmanlı toplumunda değişim eğilimini harekete geçiren faktör, Batı’da olduğu gibi sanayileşmenin ortaya çıkardığı meseleler değil, daha ziyade merkezî yönetimden hoşnutsuzluk ve seçkinlerin meşrutiyet talebi şeklinde iki noktada toplanabilecek olan siyasî-içtimaî sebeplerdir.

Gökalp sosyolojisinin özellikle metot açısından başlıca kaynağı olan Emile Durkheim, “Sosyal olgu sosyal sonuçlarıyla ilişkisi açısından araştırılmalıdır” diyordu. Gökalp içtimaî ve siyasî problemleri tahlil ederken Durkheim’in bu yöntemi yanında sosyolojinin felsefî temellerine de inme gereğini duymuş; bu da onu karmaşık sorunları incelerken bazan sosyolojinin yöntemi dışında tümdengelim yöntemine başvurmaya, Kur’an’dan ve fıkıhtan örnekler kullanmaya götürmüştür. Esasen Gökalp, Durkheimci sosyolojiyi tanımadan önce pozitivizm ve idealizmi uzlaştırarak bir değerler ve eylemler felsefesi geliştirmeye çalışmış, hatta meselelerin tahlilinde bu felsefeden faydalanmış ve bu anlayışı sosyolojik idealizm olarak sunmuştur.

Ziya Gökalp kavramları çok net olarak ortaya koymaya çalışmış, onları tahlil ederken dikkatli ve mekanik bir tutum takip etmiştir. Gökalp, Batı sosyoloji geleneğinde bulunan düalist yaklaşımı (cemaat-cemiyet, organik-mekanik, dinamik-statik gibi) bu kavramlarda korumuş ve bunları oldukça şuurlu bir biçimde kullanmıştır.

Gökalpçi düşüncenin esaslarını oluşturan, bu düşüncenin sosyolojik açıklamasını yapabilmek için incelenmesi gereken başlıca kavramlar şunlardır: l. Hars ve Medeniyet. Spencer ve Durkheim gibi pek çok sosyal bilimcinin kabul ettiği ve içtimaî değişmenin etkenlerinden olan nüfus yoğunluğu ve iş bölümünün gelişimi, Durkheimci ifade ile mekanik toplumdan organik topluma geçiş toplumsal evrimin oluşum çizgisini belirler. Gökalp de Durkheim’in bu görüşünü benimsemiş, ancak medeniyetin maddî hars (kültür) ağırlıklı değiştirme gücü karşısında kültürün silinmesi korkusu onu kültür ve medeniyeti farklılaştırma çabasına götürmüş (Heyd, s. 44-47), böylece bu iki kavram Gökalpçi düşüncenin iki önemli dayanak noktasını teşkil etmiştir.

Kültür milletin din, ahlâk, estetik, ekonomi, edebiyat, teknik gibi değerlerle ilgili hayatının bir sentezidir (Makaleler V, s. 30-31; Türkçülüğün Esasları, s. 25). Gökalp, milletlerin kendilerine has değerleri yanında diğer milletlerle ortak bulunan değerlere rastlamanın da mümkün olduğunu söyler. Medeniyet, milletlerce ortak içtimaî tanımların belli bir gelişim aşamasında paylaşılmasından oluşmaktadır. Şu halde medeniyet milletlerarası karakter gösterir ve gerçeklik hükümlerinden meydana gelir. Kültür ise bir millete mahsus karakteristik özellikler taşır. Nitekim Gökalp İngiliz, Fransız, Alman kültürlerinin her birinin bağımsız olduğuna, fakat bunların birlikte Batı medeniyetini meydana getirdiğine işaret eder (Türkçülüğün Esasları, s. 25-26). Bu kavramlarla ilgili önemli bir nokta da kültürün kendiliğinden (spontane) oluşmasına karşılık medeniyetin bilinçli, rasyonel bir çabanın ürünü olmasıdır (a.e., s. 104).

Böylece Gökalp, ilmî sosyoloji yöntemini kullanarak Türk kültürünü koruyup geliştirmeye, Batı medeniyetiyle Türk kültürü arasında diyalog kurmaya çalışmaktadır. Değiştirilmesi istenmeyen değerleri kültür, değiştirilmesi istenenleri de medeniyet kapsamında ele almakta, buradan hareketle Batı medeniyetiyle bütünleşmenin stratejilerini ortaya koymaktadır. Çünkü kültürü oluşturan değerler milletlerin öz malı olup bunların değişmesi değil gelişmesi gerekir. Medeniyetin unsurları ise kültürün gelişimine imkân vermediğinde değiştirilecektir.

Ziya Gökalp’in bu farklılaşmadan, Gaston Richard’ın yazıları vasıtasıyla Tönnies’den haberdar olmuş veya bunu I. Dünya Savaşı döneminde Türkiye’ye gelen Alman profesörlerinden öğrenmiş olması muhtemeldir (Anar, s. 79; Fındıkoğlu, Sosyalistler XII, s. 17). Ayrıca Giddens Revue philosophique’de Durkheim’in Tönnies’den haberdar olduğunu da açıklar (Durkheim, Selected Writings, s. 146-147). Esasen bu yaklaşım, Graham Sumner’ın meşhur örf ve âdetler analizinde de yer almaktadır (Anar, S. 77).

Gökalpçi düşüncede kültür-medeniyet ikilemiyle ilgili tesbitler Uriel Heyd ve Erol Güngör tarafından sunî olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Nitekim Gökalp kültür ve medeniyetin muhtevasını tartışırken dil, din, hukuk, ahlâk gibi kavramları bazan kültürün, bazan da medeniyetin konusu olarak ele almıştır. Bu karmaşa belki de Gökalp’in, Türk toplumunun çok hızlı değiştiği bir dönemde gerekli tahlil ve değerlendirmeleri yapabilmek için acele davranmak zorunda kalmasından kaynaklanmıştır. Şüphesiz Heyd ve Niyazi Berkes’in düşündüğü gibi bu onun sistematiğinde de bazı eksikliklerin bulunabileceği ihtimalini akla getirmektedir (Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 54-56).

Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet ayırımı aynı zamanda mekanik ve organik toplum tipleriyle de ilgilidir. Bu ayırım günümüz sosyolojisinde de kullanılmaktadır (Türkdoğan, s. 25). Nitekim Maclver, tıpkı Gökalp gibi kültürü medeniyetin antitezi olarak kabul etmektedir. Medeniyet milletleri birbirine benzer hale getirirken kültür belli bir biçimde farklılaştırmaktadır. Burada Gökalp sosyolojiye dayanmayan pratik sebeplerle hareket etmektedir (a.g.e., s. 24). Bu ise vatandaşlarının önce güçlü bir biçimde kültürü benimsemesini, ardından da Batı medeniyetine uyum sağlamasını istemesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Kroeber’de olduğu gibi ona göre de medeniyet kaynağını kültürde bulmaktadır. Bu açıdan her toplumun önce yalnız kültürü vardır; medeniyet kültürün sonucudur. Gökalp bunu tarihî şartlardan faydalanarak da ortaya koyar. Türkler kültürce zengin fakat medeniyetçe fakirdir. Onun bu görüşü tartışmaya açıktır. Ancak Gökalp kültüre bir denetim fonksiyonu yüklemekte, yani medeniyet unsurlarının iktibas edilişinde kültürün kaosu önleyecek bir rol oynaması gerektiğini düşünmektedir.

Kültür ve medeniyetin birleşen noktaları sosyal hayatın din, estetik, ahlâk, ekonomi, dil ve teknoloji alanları olup bunlar kültür ve medeniyeti oluşturur. Tıpkı Batı uygarlığının Alman, Fransız, İngiliz kültürlerinden meydana gelişi gibi her medeniyet içinde kendine has farklı kültürlere rastlamak mümkündür.

Gökalpçi düşüncede kültür, bağımsızlığını sürdürmek için medeniyeti temsil etmelidir. Eğer bir kültür çevresindeki medeniyeti temsile çalışmazsa medeniyet kültürü bozar (Berkes, s. 109). Hatta kültür kaynağını medeniyetten almakta, medeniyet çok gelişince de kültür bozulmaktadır. Yine Gökalpçi düşüncede kültürleri kuvvetli, fakat uygarlıkları zayıf milletler uygarlık düzeyleri yüksek milletleri yenmektedir (Güngör, Dünden Bugünden: Tarih-Kültür-Milliyetçilik, s. 103). Şu halde bir milletin sağlam olabilmesi için kültürle medeniyet arasında denge kurulması gerekir. Gökalp daha sonraları Telif ve Tercüme Dairesi başkanlığı yaptığı dönemde bir taraftan Bat’nın temel kültür eserlerini Türkçe’ye çevirmek, diğer taraftan da millî kültürü geliştirecek eserler yazdırmak suretiyle inandıklarını hayata geçirmeye çalışmıştır.

Kültürün önemi milliyet ve millet kavramıyla içten ilişkisindedir. Tarihî gelişme açısından bu oluşum kültür-millet tipine doğrudur. Bir toplumun millet olması bağımsız bir kültüre sahip olmasına bağlıdır. Kültürün gelişmesi toplumda milleti oluşturan din, dil, ahlâk, zevk gibi değer yargılarının eğitim yoluyla gerçekleşmesine bağlıdır. Bundan dolayı kişinin başka medeniyetlere hayran olmaması, önce eğitim ve sosyalleşme yoluyla kendi kültürünü edinmesi gerekir. Gökalp din, ahlâk, dil, teknik, estetik vb. elemanları bakımından kültür ve medeniyet kavramlarının benzerliğini ve aynılaşmasını tahlil ederek bunların sosyal hayatın bütün safhalarını kapsadığını göstermektedir (Anar, s. 85). Böylece monist bir yaklaşımdan sentezci bir teoriye yönelmektedir.

2. Mefkûre. Ziya Gökalp, “ideal” mukabili olarak bizzat kendisinin türettiği mefkûre kelimesini daha dar ve özel anlamda “millî ülkü” karşılığında bir terim olarak kullanmıştır. Gökalp, sosyal hayatı düzenleyen değerler ve inançların neler olduğu sorusunu, bu hususlara tesir eden esas şekillendirici güç olan mefkûrenin yapısı ve topluma etkileri gibi problemleri Durkheim sosyolojisinden faydalanarak çözmeye çalışır (Heyd, s. 35-36). Heyd, Gökalp’in ilk defa Türk Yurdu’ndaki yazılarında toplumun bir sosyal bunalım halinde uyanan bilincini mefkûre anlayışıyla işlediğini söyler. Toplum burada kendi oluşumunu, kökenini ve görevini bilinçli bir şekilde anlar. Bunalımlı dönemler mefkûrenin yaratılış günleridir; millî felâketler kalpleri birleştirerek ortak bir kalp vücuda getirir. Mefkûre bu birleşmiş güçten doğar ve yeni kurumlar meydana getirir (Türkleşmek, islâmlaşmak, Muâsırlaşmak, s. 63-67). Pozitivizm taraftarı olan Gökalp mefkûreyi metafizik dünyadan çıkaramaz, ferdin zihninde oluşan ve ferdin topluma kabul ettirdiğini ifade eden teorileri de kabul edemezdi. Şu halde bu sübjektiflikten kurtulmak için mefkûrenin varlığı ilmî olarak ortaya konmalı, böylece ilk ve temel Durkheimci sosyolojik kural uygulanmalıydı. Buna göre değerlerin yakından incelenmesi durumunda onlarda gizli ve yaptırımcı bir güç olduğu görülür. Fakat ferdin üstündeki realite aslında sosyal gerçekliktir. Değerler toplum için sübjektif karakter göstermekle birlikte bunlar fertlerce benimsenmek suretiyle sosyal vicdanı oluşturarak objektif nitelik kazanmaktadır. Bu şekilde fertler millî kişilikler halini alır, toplumu kendilerinden farklı bir realite olarak görürler. Yeni hayat ve yeni değerler artık toplumun ruhu olacaktır. Hikâyeler, inançlar, atasözleri ve estetikten ahlâk ve ekonomi anlayışına kadar bütün değerler millî mefkûreyi teşkil edecektir.

Gökalp’e göre modern toplumda millî vicdan varlığını sürdürürken sosyal sebepler toplumda yenilikler meydana getirebilir. Bu değişmeler özellikle sosyal yapı, sosyal yoğunluk, sosyal homojenlikle sosyal iş bölümünde kendini gösterir. Ziya Gökalp, sosyal olguların sebebini yine sosyal olgulara bağladığı için Durkhemci görüşü Marx’ın tarihî maddeciliğine tercih eder. Çünkü mefkûrenin anahtar terimleri sosyal morfolojide yatar. Durkheim gibi Gökalp de sosyal olayları kolektif bilince indirger.

Zümrenin içtimaî vicdanında şuur halini almış olan inançlar sosyal çekicilik ve yaptırım gücü sayesinde insanları toplumla bütünleştirir. Bu bakımdan örf düşünülen mefkûreye benzer. Örf toplumun vicdanını ve aktüel davranışlarını şekillendirici bir rol oynamaktadır. Heyd’in ifadesiyle, insanların isteklerinden bağımsız ve toplumu birleştiren kararlı güç içtimaî şuur olup bu şuur toplumda düşünme, duyma ve görevlerin yerine getirilişinde bir ahenk sağlar (Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 154).

3. Seçkinlerin Dolaşımı Teorisi. Gökalp’in teori ve perspektifleri kültürü millîleştirir; çünkü kültür millî olma yeteneğini kazandırır. Gökalp toplumun millîleşmesini ister; zira toplum millî kültürle kişilik kazanacak ve güçlenecektir. Ancak medeniyet olmaksızın belli bir toplumun yükselmesi de mümkün değildir. Batı dünyası uygarlığı paylaşır; fakat her birinin kendine özgü kültürü de vardır. Gökalp millî varlığın millî kültüre bağlı olduğuna inanır. Bu bakımdan Tanzimat’ta devlet yönetiminin Batı kültürünü almasının yanlışlığını vurgular.

Tönnies gibi Gökalp de kültür ve mefkûrenin kaynağını halkta bulur. Ona göre kültür seçkinlerin nezdinde bozulmuş, potansiyelini yitirmiştir (Heyd, s. 48-50). Halbuki halk kültürün yaşayan müzesidir. Eğer toplumda seçkinler bozulmuşsa bunların tekrar millî kişilik kazanması ancak kültüre dönmeleriyle mümkün olur. Toplumsal yabancılaşmayı önlemenin yolu da seçkinlerin halka gitmesidir. Seçkinler halktan kültürü almalı, bu arada kendileri de halka medeniyeti götürmelidir. Halbuki Türk seçkinleri millî kültürden faydalanmadan yetiştirilmiştir. Bu açığın kapatılması için seçkinler halkın arasında yaşamalı, onların atasözü ve deyimlerini, olayları açıklayış ve anlayış tarzını, mantığını kavrayarak ahlâkî ve dinî duygularını paylaşmalıdırlar (Türkçülüğün Esasları [İng. trc. Robert Devereux], mütercimin önsözü, s. IX-XI).

Gökalpçi demokrasi seçkincidir. Eğer halk-seçkinler diyalogu kültür ve medeniyetin bir diyalogu olarak gerçekleştirilirse seçkin-halk ilişkisi de sağlıklı bir düzene kavuşmuş olur. Çünkü seçkinler içtimaî hareketlilik esasına göre başarı, yetenek ve çalışmaları nisbetinde yükselirler; bu da açık ve demokratik toplumda gerçekleşir. Görüldüğü gibi burada tek şart aydınların millî olmasıdır.

4. Gökalpçi Sosyal Değişme Teorisi. Sosyal değişme sosyal konuların en vazgeçilmezlerindendir. XIX. yüzyılda teoriler genellikle Batı uygarlığının gelişimiyle ilgiliydi. Bu yaklaşımlar, sosyal sistemlerin özel karakteristiklerini veya mekanik özelliklerini ilk hareket noktası olarak kabul ettiler. Gökalpçi yaklaşım, Durkheimci sosyolojik idealizmin takipçisi olarak çoğulcu bir karakter taşır. Gökalp değişime tesir eden faktörleri ele alırken sosyal, kültürel ve teknolojik faktörlerin nasıl farklı sosyal değişimler oluşturduğunu, bunların başka alanları nasıl bir farklılıkla etkilediğini, değişik faktörlerin ve tepkilerin kültür-medeniyet diyalogunda nasıl birleştiğini tahlil eder (Türkdoğan, s. 11-29).

Gökalpçi düşüncenin iki ana kavramından biri olan medeniyet bilim ve teknoloji üzerine kurulmuştur. Kültürün elemanları tabii, medeniyetin elemanları sunîdir. Şu halde kültür yaşama biçimi, medeniyet ise bunun görünümüdür. Gökalp’in medeniyet kavramı P. A. Sorokin’deki maddî kültüre, hars kavramı da manevî kültüre uygun düşer. Gökalpçi kültür-medeniyet farklılaşmasına Sorokin’in modeli arasında paralellik vardır. Bu durum, Gökalpçi sosyolojinin günümüz sosyoloji çerçevesi içinde de yerinin olduğunu göstermektedir.

Sosyal değişme içtimaî yapının farklılaştırılması olup bu da bir toplumun kültürüyle ilgilidir. Sosyal değişme, toplumların statüko dengesinin kaybolmasına ve bir aşamadan bir başka aşamaya doğru ilerlemesine sebep olur. W. F. Ogburn, maddî kültürdeki değişimin daha sonra manevî kültürü değiştireceğini ifade eder (Sociology, s. 819-829). Şu halde öncelik maddî kültür alanındaki değişmededir. Gökalp’e göre de toplumsal değişme önce maddî kültürde başlar ve kültür medeniyet için ön şart olur.

Gökalpçi sosyal değişme, Durkheim’in toplum tipleri ayırımından hareket eden mekanik toplumorganik toplum oluşumunda ve kültür-medeniyet etkileşimine doğru kendini gösterir. Gökalp, toplumları basit ve karmaşık olarak ayırırken ilkel toplumdan millî topluma doğru oluşumun belirtilerini tesbit eder. Bunlardan ilkel veya basiti ifade eden birinci toplumda mekanik karakter hâkimdir. İnsanlar inanç, davranış, algılama ve tepkide bulunma bakımından birbirlerine oldukça benzerler. Burada homojen niteliklerin ağır bastığı bir toplum tipi ortaya çıkmaktadır. Buna karşılık nüfus artışı ve iş bölümünün ağırlık kazandığı, bilgi ve becerinin ön plana çıktığı organik toplumlarda Durkheim’in ifadesiyle artık iş bölümünün ürünü olan yeni grupların dayanışması doğar; toplumun bütünsel dayanışma biçiminden gruplar dayanışmasına yani zümreler dayanışmasına ulaşılır. Bu değişim “anomi” denilen kuralsızlık halini doğurur; değişmelerin çok hızlı oluşu toplumda kaos meydana getirir. Gökalp ise tarih felsefesinde olduğu gibi sosyal değişme teorisinde de iyimserdir. Organik toplumda iş bölümünün oluşturduğu gruplardaki organik dayanışmanın yanında mekanik dayanışmanın da devam ettiğini kabul eder. İlkel toplumdan karmaşık topluma doğru ilerlerken klan veya kabilenin kaybolması millî duyguların gelişimini sağlamıştır. Şüphesiz bunda kültür unsurlarının daha kolay etkileşim alanı yaratmasının, yani teknolojik imkânların artmasının da etkisi olmuştur. Gökalp, kan bağının yerine millî kültürü koyarak organik toplumda bütünleşmeyi mümkün kılmaya, toplumsal değişmede anomiyi önlemenin yolunu göstermeye çalışmıştır.

Gökalpçi sosyal değişme evrimci karakter gösterir. Organik dayanışmanın bulunduğu toplumlarda değişme milletleşme yönündedir. Gökalp, toplumsal düzenleme ve kültürel iletişimin anominin önlenmesinde etkin olduğunu vurgular ve çoğulcu nitelikli bir sosyoloji düşüncesi oluşturmaya çalışır.

5. Gökalpçi Düşüncenin Epistemolojisi. Bazı farklılıklara rağmen Gökalp, Durkheim’in takipçisi olarak içtimaî ve felsefî alandaki kendi fikirlerinin epistemoloji açısından karşılaştığı problemlerle de ilgilenmiştir (Anar, s. 113-120). Ona göre toplumsal bilinç, toplumsal temsil edilme ve mefkûreler toplumun dinamizmini oluşturur. La Capra’nın işaret ettiği gibi Durkheim, dinin sosyolojik açıklamasında din sosyolojisini bilgi problemiyle irtibatlandırmış, toplumsal temsil ve bilinci tabiatı itibariyle dinî temele bağlamıştır (Emile Durkheim, Sociologist and Philosopher, s. 265). Gökalp de masallara, dinî inançlara, ahlâk ve mefkûreyi gerçekleştirecek kavramlara bazı nitelikler yükleyerek içtimaî temsilin yarı yarıya dinî karakter gösterdiğini belirtmek suretiyle Durkheim’in görüşüne katılır.

Gökalp bilgi probleminin pek çok yönüyle ilgilenmiştir. Problem, bütün olgular için aynı determinizm ve monistik ilkenin uygulaması ile çözülemezdi. Durkheim’in sosyoloji ile metafizik arasında ilişki kurmamasına ve epistemolojiyi metafizikle desteklemesine karşılık Gökalp toplumu bütünleştirmek amacıyla bilimsel bir titizlikle sosyal metafizik ve toplumsal felsefeye önem vermiş, diğer bilimlerle onların sadece toplumsal ilişkiler dolayısıyla önemli sebep ve sonuçlan bakımından ilgilenmiştir. Toplumsal olmayan bilgi ve varlığın da gözden kaçırılmaması gerekliydi. “Bugünkü Felsefe” adlı makalesinde artık bugünün felsefesinin bilimle uyumlu hale getirilebileceğini, çünkü mantığa dayalı olduğunu vurgulamıştır (Makaleler II, s. 1-7).

Ziya Gökalp’in eksik noktalarından biri, herhangi bir konunun anlaşılmasına yarayacak ve onu aydınlatacak felsefî kavramların tartışılmasından ziyade mevcut şartlarla ilişkisi açısından sosyal bilimlere fazla önem vermesidir (Heyd, s. 43). Fakat Gökalp, Türkler için zamanın henüz başlı başına felsefe ile ilgilenmeye elverişli olmadığı bir dönemde sınırlılığın ardındaki ütopyacı görüşlerin keşfedicisi olmaktan ziyade, sosyolog olarak toplumun problemlerine çözüm üretmeye çalışmıştır.

Gökalp’in toplumsal analizleri yeterince ilmî derinlik ve objektiflik taşımaz. O zaman zaman kendine rehber edindiği ilkelerden uzaklaşmış, bazan sübjektif kalırken bazan da fikirlerini bir dogma gibi ortaya atmıştır (a.g.e., s. 113-114). Normatif yasalaştırmanın sürekliliğini ve çarpıtılmış normatif toplumsal temsil biçimini tartışmayan Gökalp, yabancılaşma ile geçerlilik arasındaki ilişkiyi belirleyerek Marx’ın sınıf hâkimiyetine dayalı bir grup çıkarını düşünen görüşünün aksine seçkinlerle halkın dengeleşme noktalarını göstermiştir.

Gökalpçi düşüncenin toplumculuğa inancı, inananların İslâm kardeşliği ve eşitlik geleneğine dayanır; onun inancı buradan hareketle kendisini toplumsal dayanışmacılığın yollarını bulmaya götürür. Bu sebeple tıpkı Amerikan sosyolojisi gibi Gökalpçi sosyoloji de içtimaî çatışmayı reddeder. Fakat günümüzde çatışma sosyolojisi toplumsal dinamizmin tesbitinde önemli ipuçları vermektedir.

Ziya Gökalp’in epistemolojiyi yorumu, kültürel tecrübenin ve onun anomi ile ilişkisinin yapısal açıklamasıdır. Epistemolojik analizin konusu bu anlamda, aşağı yukarı örnekler ve kategorilerin değişik birleşimlerinin kelime ve eylemlerde belirtilen anlamlarının açığa çıkarılmasını gerektirmektedir. Bu açıdan epistemoloji kültür ve toplumla ilişki içindedir. Bu ise toplumsallaşma sürecinin epistemolojik incelenmesine de özel bir önem yüklemektedir.

 

İsam, Ziya Gökalp Maddesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Filibeli Ahmet Hilmi (1865 – 1914)

Materyalizme karşı spiritüalizmi (tinselcilik) savunarak gelenekteki kelami düşünceden felsefeye geçişi temsil eden II. Meşrutiyet dönemi Osmanlı felsefecisi Filibeli Ahmet Hilmi, 1865’de Filibe’de doğdu, 1914’de İstanbul’da öldü.

İlköğrenimini Filibe’de yaptıktan sonra, bir süre Filibe Müftüsü’nden Arapça ve temel İslâm bilimleri eğitimi aldı. Daha sonra İstanbul’a gelerek Galatasaray Mektebi’ni bitirdi. 1890 yılında Düyûn-ı Umûmiyye İdaresi’nde çalışmaya başladı. Bu idare tarafından memur olarak Beyrut’a gönderildi ancak siyasi nedenlerden Mısır’a geçti. Burada Terakki-i Osmani Cemiyeti’ne girmiş; bir de “Çaylak” adlı bir mizah gazetesi çıkarmıştır. 1901’de İstanbul’a dönse de bir jurnal üzerine Fizan’a sürüldü. Orada da araştırmalarını sürdürmüş, tasavvufla ilgilenmiştir.

Meşrutiyet’in ilanından sonra İstanbul’a dönerek Darülfünun’da felsefe dersleri verdi. Aynı zamanda 1908’de “İttihâd-ı İslâm” adlı haftalık bir gazete çıkarmaya başladı ve buna 1910’da haftalık “Hikmet” gazetesi dergisini çıkarmayı da ekledi. Bir yıl sonra günlük olarak yayımlamaya başladığı Hikmet gazetesi İttihat ve Terakki hükümetini eleştiren yazıları üzerine defalarca kapatılsa da Mübahese, Coşkun Kalender, Münakaşa, Kanat ve Nimet adlarında kısa süreli gazete / dergiler çıkararak yayıncılığa devam etti. Ayrıca İkdam ve Yeni Tasvir-i Efkâr gazetelerinde, Sırât-ı Müstakim ve Şehbâl dergilerinde yazılar yayımladı.

Ahmet Hilmi; Baha Tevfik, Abdullah Cevdet ve Celâl Nuri’nin hemen hiçbir eleştirel süzgeçten geçirmeden Batı’dan Osmanlı toplumuna aktardıkları materyalist görüşlere ortaçağ mantığıyla ve geleneksel bilgilerle cevap verilemeyeceğini, bu görüşlerin ancak Batı’da yeni ortaya çıkan bilimsel bilgilere dayanan bir felsefe ile çürütülebileceğini ileri sürer. Bu bakımdan Ahmet Hilmi’de gelenekteki felsefeye karşı tutumun değişerek, felsefi düşüncenin kültürel değerlere uygun hale getirilmesiyle haklılaştırılması gibi oldukça önemli bir gelişme görülür. Bu gelişmede artık felsefe, “niçin” sorusunu sorarak varlığın temel sebeplerini anlamaya yönelen insanlığın zorunlu bir düşünce faaliyeti, bir ihtiyaç olarak algılanmaktadır.

Ahmet Hilmi’nin felsefeye karşı tutumu, bir yandan geleneksel felsefe karşıtı düşünceden ayrılırken, öte yandan bu tutum Tanrı’nın varlığı, ruhun maddeden ayrılığı gibi materyalist felsefenin karşı çıktığı İslam’ın temel inançlarının savunulmasında haklılaştırma aracı olarak kullanıldığı için gelenekteki “ilim” ve “hikmet” anlayışına dönülmüş olmaktadır.

Gerçekten de onun amacı doğrudan doğruya felsefe yapmak değildir. O tipik bir İslamcı düşünür olarak, II. Meşrutiyet’te Baha Tevfik ve Celal Nuri gibi materyalistlerin İslam’ın temel inançlarıyla çatıştığını ileri sürdüğü görüşlerinin toplumda yaratacağı manevi çöküntüye karşı, onları Batı’daki bilimsel gelişmelere ve yeni felsefi yaklaşımlara dayanarak çürütüp bu tehlikeyi savuşturmak amacındadır. Bu amacını “Allah’ı İnkar Mümkün mü? Yahut Huzur-ı Fende Mesâik-i Küfür / Bilim Karşısında İnkarcı Doktrinler” adlı eserinin önsözünde açıkça belirtir. Kaldı ki yayınladığı haftalık Hikmet ve aynı adı taşıyan günlük gazetede, misyonu açısından, doğrudan felsefeye değil, İslâmcı akımın eğildiği sosyal-politik konulara ağırlık verilmiştir.

Ayrıca bu ve diğer neşrettiği yayınların adlarındaki vurgunun da felsefeye değil “hikmet”e olması anlamlıdır. Bununla birlikte onun özellikle Celal Nuri’nin Tarih-i İstikbâl I / Mesâil-i Fikrîye (Geleceğin Tarihi I – Fikri Problemler, 1913) adlı eserinde Büchner’den aktarılan materyalist görüşleri eleştiren “Huzur-t Akl ü Fende Maddfîyyûn Meslek-i Dalâleti / Akıl ve Bilim Karşısında Sapkınlık Doktrini Olarak Materyalizm” adlı eseri, felsefi tartışmanın güzel bir örneğidir. Bu eserinde bilimsel olduğunu iddia eden Büchner’in biyolojik materyalizminin dayandığı “madde” ve “kuvvet” kavramları etrafındaki temel görüşlerin, Batı’da yeni gelişen fizik, kimya gibi pozitif bilimlerdeki yeni bilgilere aykırı olduğunu; materyalizmin, metafizik düşünceye tamamen karşı olduğu halde, bilimin sahasından çıkıp metafizik ve spekülasyon yaptığını ileri sürer.

Ahmet Hilmi, batılılaşma süreciyle birlikte Osmanlı aydınında gittikçe daha baskın olarak ortaya çıkan bilimin kesinliğine ve değerine olan metafizik ve hatta bir tür dinsel inanma ve kabullenme olgusundan oldukça farklı yeni bir bilim anlayışını Türk düşüncesine ilk kez getirenlerden biri olmasıyla Türkiye’de “bilim felsefesinin öncüsü” durumundadır. Hatta Türk düşüncesinde bilim felsefesinin önemli bir boş saha olduğunu belirterek bundan yakınır. Celal Nuri’nin “Hakikate ulaşmak için bir tek aracımız vardır: Bilim” görüşünü, “Acaba hakikat nedir?”, “Hakikatin ölçüsü nedir?” ve “Bilim ne demektir ve değeri nedir?” sorularıyla epistemolojik (bilgi kuramsal) planda sorgulayan Ahmet Hilmi; Henri Poincare ve Emile Boutroux’un eserlerine dayanarak bilimin aslında varsayımlara dayandığını, bu yüzden de değerinin göreli olduğunu, araştırma ve inceleme sonsuz olduğundan bilimin hiçbir zaman son sözü söylememiş bulunduğunu, o günlerde değişmez prensip olarak kabul edilen bazı fizik kanunlarının bile temellerinin sarsıldığını vurgular.

Ahmet Hilmi, materyalizmin ruhu beynin fonksiyonları olarak ele alan görüşünü reddeder. Ona göre bedenden bağımsız ve mahiyetçe ondan ayrı bir ruh vardır, ayrıca ruhun bedenin ölümünden sonra dağılmayarak hayatına devam etmesi fikri akla aykırı ve çelişik değildir. Yine ona göre ebedilik, ezelilik, sonsuz alemler ve Tanrı hakkında, deneyin alanına girmedikleri için, bilimle değil, ancak metafizik yaparak hükümler verilebilir. Bu gibi deney dışı fikirlerin değeri, akıl kuralları ve ortak duyu ile ölçülebilir. Bu görüşleriyle spiritüalizmin temel görüşlerinin materyalizme karşı ancak metafizik yoluyla ortaya konulabileceğini ileri sürmektedir.

O kendi felsefi mesleğini “Vahdet-i Vücûd” (A’mak-ı Hayâl  -Hayalin Derinlikleri- adlı eseri, İslâm panteizmi olan bu tasavvuf felsefesini dile getiren bir romandır) olarak açıklamışsa da Darülfünun’da verdiği “Hangi Meslek-i Felsefeyi Kabul Etmeliyiz?” adlı konferansında öğrencilere, mevcut felsefi doktrinlerin hepsinin bazı yanlış varsayımlara dayandığından ve hiçbirisi mutlak olarak bütün hakikatleri tek başına bünyesinde toplayamadığından felsefe ve ahlâkta, her doktrinin taşıdığı doğru fikirleri seçici bir anlayışla alarak oluşturulacak eklektik bir yaklaşımı önerir.

Özellikle bilimsel, teknolojik ve ekonomik alanlarda İslâm dünyasının Batı’ya karşı gerilemesiyle XIX. yüzyılın son çeyreğinden itibaren İslam’ın temel görüşlerini yeni bir sosyal-politik pratiğin oluşturulmasında referans kaynağı olarak yeniden yorumlayan İslâmcı aydınlardan biri olan Ahmet Hilmi, geleneği sorgulayan modernist bir düşünürdür. Bu açıdan İslâm medeniyetindeki kültür ve düşünce hareketleri ile sorunlarını ele aldığı Tarih-i İslâm (İslam Tarihi) adlı eseri dikkat çekicidir.

kültürdünyasi.wix.com

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Hoca Tahsin Efendi (1811-1881)

Hoca Tahsin Efendi veya Hoca Hasan Tahsin (7 Nisan 1811, Yanya – 3 Temmuz 1881), son dönem Osmanlı astronomi bilgini ve düşünür.

OsmanlıDevleti’nde batılı anlamda ilk üniversite olarak kurulacak Darülfünun’da görev almak için bursla Paris’e gönderilen iki kişiden biridir (diğeri Selim Sabit Efendi).Özellikle Modern astronominin tanınmasında büyük emek sarf etti ve bu alanda halkın da anlayacağı türde çeşitli eserler kaleme aldı. 1870’de kurulan Darülfünun’un ilk “rektörü” oldu. Ancak bir sene sonra görevden alındı, ertesi sene de kurum kapatıldı. Hoca Tahsin, ömrünü batı bilimlerini Osmanlı halkına tanıtacak çalışmalarla geçirmiş ancak insanların inançlarını bozmak ve aklını çekmek gibi suçlamalarla karşılaşmıştır.

 

Son dönem Osmanlı bilginlerinden ve düşünüderinden Hoca Tahsin Efendi (1811-1881), Yanya’da doğmuştur. İlk dini ve edebi bilgilerini babasından aldıktan sonra, medrese eğitimi için İstanbul’a gelmiş ve burada Vidinli Hoca adıyla tanınan Hoca Mustafa Efendi’inin derslerine katılmıştır.


Ardından yeni açılacak Dfuü’l-Fünfin’da matematik ve doğa bilimleriyle ilgili dersleri okutacak öğretim üyelerini yetiştirmek ve Paris’teki Mekteb-i Osmiinl’nin öğretim kadrosunda görevlendirilmek maksadıyla, Selim
Sabit Efendi ile birlikte 20 Mart 1857’de Paris’e gönderilmiştir. Hoca Tahsin Efendi, 186l’de Paris’ten dönmüş ve 1862 Eylül’ü başında bu defa, Abdülhak Hfunid Bey ve onun ağabeyi Abdülhalik Nasfihi Bey ile birlikte tekrar Paris’e gitmiştir. Medeniyetin merkezi saydığı Paris’te bu defa sefıl.ret imamlığı yapmış, Avrupa’da yaygın olan materyalist felsefeyle ilgilenmiş ve Paris kahvehanelerinde bir çok kuşkucu düşünür ile görüşmüş­tür.
1867 ilkbalıarı sonunda Paris’e gelen Naınık Kemal ve Yeni Osmanlı­ lar ile ilişki ve dostluk kurmuş ve nihayet 28 Şubat 1869′ da, hava değişimi ve tedavi için geldiği Nice şehrinde ölen Fuad Paşa’nın cenazesini de yanına alarak,
İstanbul’a dönmüştür.

İstanbul’a geldikten sonra, 8 Kasım 1869’da, henüz kuruluş aşamasın da olan Darü’l-Fünun’a müdür olarak atanmış ve bu yılın Ramazan ayında yapmış olduğu bilimsel konuşmalarla, çağdaş bilimleri Türk halkına tanıtmaya başlamıştır. Yaklaşık olarak bir yıl sonra, 5 Aralık 1870’de, “Terakkiyyat-ı ‘Ulum” başlığını taşıyan konuşması ile bu aralar İstanbul’da bulunan tanınmış İslam düşünüderinden Cemaleddin-i Afgani’nin konuşması,
dönemin dar görüşlü uleması tarafından İslamiyet’e uygun bulunmayınca, Hoca Tahsin Efendi, Darül-Fünun’dan uzaklaştınlmıştır.
Bunun üzerinee Hoca Tahsin Efendi, Babıali’de Tersane Emini Yusuf Efendi’nin Taşmekteb olarak da bilinen Sıbyan Mektebi’ne çekilmiş ve burada kendisini tamamen bilimsel araştınnalara ve eğitime venniştir. Ancak
bu kez de hakkında, etrafına topladığı kimselerin akıllarını çeldiği ve inançlarını bozduğu suçlamasıyla sonıştıınna açılmıştır. Bu durumdan, vaktiyle kendisini Darül-Fünun müdürlüğüne atayan Maarif Nazırı Saffet Paşa’nın yardımları sayesinde kurtulmuştur.
1870’li yılların başında Memalik-i İslamiyyeCoğrafya Cemiyeti’ni kurmuş ve dönemin önde gelen devlet  ve düşünce adamlarından Münif Paşa’nın yardımıyla bir ara kütüphaneler müfettişliğine getirilmiştir. Ardından, 15 Mayıs 1878’de, 400 kuruş maaşla Darül-Mu’allimin’e son sınıf kozmografya ve trigonometri hocası olarak atanmıştır. .

13 Ekim 1879’da kurulan Cem’iyyet-i ‘İlmiyye-i Arnavudiyye’nin yürütmüş olduğu bilimsel etkinliklerde görev almış ve ayrıca Batı bilimlerinin yurt içinde tanınmasını ve yayılmasını sağlamak maksadıyla Cem’iyyet-i ‘İlmiyye adında bir bilim derneği kurmuştıır. Bu demek adına 16 Kasım 1879’dan itibaren, Mecmu’a-i ‘Ulum adında bir dergi çıkrmış ve burada çeşitli makaleler yayımlamıştır.Bu arada, sağlığı gittikçe bozulunca, Münif  Paşa onu, Erenköy’deki köşküne aldırmış ve 3 Temmuz 1881 ‘de Erenköy’de ölen Hoca Tahsin Efendi, Sahra-yı Cedid Mezarlığı’nda toprağa verilmiştir.

 

 

 

Kaynak: UNUTULMUŞ BİR OSMANLI DÜŞÜNÜRU HOCA TAHSiN EFENDi’NİN TARiH-İ TEKiN YAHUD HİLKAT ADLI ESERi VE HAECKELCİ EVRİMCİLİGİN TÜRKİYE’YE GiRİŞİ Remzi Demir -Bilal Yurtoğlu

 

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Fatma Aliye (1862-1936)

İlk Türk kadın romancı ve yazar.

İstanbul’da doğdu. Son devir Osmanlı devlet adamlarından hukukçu ve tarihçi Ahmed Cevdet Paşa ile Adviye Râbia Hanım’ın kızıdır. Çağdaşlarından farklı olarak birçok özel hocadan ders aldı, Fransızca öğrendi ve iyi bir eğitim gördü. Babasının resmî görevleri dolayısıyla Halep, Yanya, Şam ve Beyrut vilâyetlerinde bulundu. 1878’de II. Abdülhamid’in yâverlerinden Kolağası Fâik Bey’le evlendi.

Hayatı ve Felsefesini Oku»

Baha Tevfik (1884-1914)

II. Meşrutiyet devri materyalist fikir adamı ve yazarı.

İzmir’de doğdu. İlk ve orta öğrenimini burada tamamladı; ardından İstanbul’a giderek Mekteb-i Mülkiyye’yi bitirdi (1907). II. Meşrutiyet’ten sonra kısa bir süre vilâyet maiyet memurluğu ile Meclis-i A‘yân kâtipliğinde çalıştı. Daha sonra ölümüne kadar Rehber-i İttihâd-ı Osmânî Mektebi’nde felsefe hocalığı yaptı. Zamanında müdahale edilemeyen bir apandisit yüzünden genç yaşta öldü (15 Mayıs 1914). Mezarı Karacaahmet’tedir.

Yazı hayatına 1907 yılında İzmir gazetesinde başlayan Bahâ Tevfik, II. Meşrutiyet’in ilânını takip eden günlerde basına getirilen serbestliğin de etkisiyle, 31 Mart Vak‘ası’ndan sonra İstanbul’a gelerek gazeteciliğe başladı. 1910 yılında yakın arkadaşı Ahmed Nebil ile, gençlerin fennî ve felsefî bilgilerini arttırmak ve bu şekilde “içtimaî ve ilmî bir inkılâbın esaslarını hazırlamak” maksadıyla Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi adlı yayınevini kurdu. Yayımladığı gazete, mecmua, telif ve tercüme eserlerle kısa zamanda dikkatleri üzerine çekti. 1913’te Türkiye’deki ilk felsefe dergilerinden biri olan Felsefe Mecmuası’nı çıkardı. Bu dergide daha çok materyalizmi savunan yazılar yazdı. Bu anlayışın dışında kalan veya buna karşı çıkan devrin tanınmış yazar ve fikir adamlarını yazılarıyla tenkit etti.

Bahâ Tevfik bilhassa materyalizm anlayışını yayabilmek amacıyla cemiyette yerleşmiş inançlara, gelenek ve göreneklere karşı âdeta savaş açarak pervasız yazıları ile aleyhtarlarını da arttırmıştır. İlm-i Ahlâk (İstanbul 1330) adlı kitabı yüzünden Ali Kemal’e, filozofluk iddiasında bulunduğu için Rıza Tevfik’e çatmış, Serâb (İstanbul 1325) adlı eserinden dolayı Mehmed Rauf’u hırpalayıp Râif Necdet’in fikir ve duygularına hücum etmekten geri kalmamıştır. Maddeci anlayışı tenkit eden eserler yazdığı için Şehbenderzâde Ahmed Hilmi’ye, Türkçülük konusunda Ziya Gökalp’e, edebiyatın faydasız ve lüzumsuzluğu hususunda Ahmed Hâşim’e sataşmış, böylece bu isimlerin şahsında materyalist görüşün reddettiği bazı fikirleri yargılamak istemiştir. Bahâ Tevfik gayesine ulaşmak için bir yandan da materyalizmin hararetli savunucularından olan Ahmed Nebil ve Memduh Süleyman ile birlikte telif ve tercüme irili ufaklı birçok eser yayımlamıştır.

Bahâ Tevfik’e göre felsefe geleceğin ilmidir. İlmin ve fennin geçerli olmadığı saha faraziye ve nazariye sahasıdır ki buna felsefe denir. Şu halde her zaman dünün felsefesi bugünün ilim ve fenni, yarının ilim ve fenni bugünün felsefesidir (Felsefe Mecmuası, 1326, sy. 1, s. 1). Ayrıca dinî olsun felsefî olsun eski ahlâk anlayışının tamamen iflâs ettiğini, XX. yüzyılda ahlâkın “insanî” olması gerektiğini savunarak şu görüşleri ileri sürmüştür: Ahlâkın esasını ne semalarda ne de semavî kitaplarda aramak doğrudur. Bu esas yine insanlardadır; onların hareketlerinde ve bu hareketin kaynağı olan fikir, hassasiyet, âdet, içgüdü gibi ruhî ve fizyolojik hadiselerin iyi idaresindedir. Yani ahlâk, iyi olduğu kesinleşen hareketlerin gerçekleşmesiyle uğraşır. Bahâ Tevfik’e göre affetme ve âlicenaplık gibi insanî özellikler de boş şeylerdir (Piyano, 1326, sy. 2, s.10); sanat ve edebiyat zararlıdır (Tenkid, 1326, sy. 1, s. 2); vatan ve millet gibi kelimeler tantanalı sözlerden başka bir şey değildir.

Tenkide halkın zihninde tabu haline gelmiş şeyleri devirmekle girmeli ve tenkit mutlaka yıkıcı olmalıdır (Tenkid, 1326, sy. 2, s. 5). Ona göre insanlık en son anarşizme varacak ve orada ferdiyet bütün istiklâlini kazanacaktır.

Bahâ Tevfik bu fikirlerin gerçekleşmesi için immoralizmi (töre tanımazlık) formüle etti ve daha çok bunun savunucusu olarak tanındı. Bu görüşlerinde kendisine rehber olarak aldığı Nietzsche hakkında da bir eser yazdı. Arkadaşları Ahmed Nebil, Subhi Edhem ve Memduh Süleyman’la birlikte yabancı dillerden tercümeler yaptı ve bu tercümelerde kasıtlı olarak tahrifatta bulundu. Tanzimat’tan beri Doğu’ya ve Batı’ya aynı derecede bağlı olan Türk fikir adamları arasında ilk defa Bahâ Tevfik tek yönlü bilgisiyle bütün dikkatini Batı’ya çevirdi. Altı yedi yıla sığan yayın hayatında birçok kitap neşretti. Orta öğretim öğrencilerine, halka, aydınlara ayrı ayrı hitap etti. Aynı zamanda kuvvetli bir polemikçi olan Bahâ Tevfik çağdaşlarına radikal hareketi öğrettiği gibi çeşitli olaylar karşısında kişinin tek başına karar verme meselesinde de örnek oldu. Yaşadığı dönemde “materyalizm” sözünü bayraklaştırmaktan çekinmedi. Felsefenin iki temel meselesi olarak kabul ettiği mantık ve ahlâk üzerinde de önemle durdu.

105359.jpg (327×530)

Bahâ Tevfik yazılarında ve eserlerinde daha çok biyolojiye dayanan bir materyalizmi savunmuştur. Türkiye’de öteden beri muteber olan düşünce anlayışlarına, dine, muhafazakârlığa, boş inançlara ve o dönemin ahlâkına karşı aldığı tavrı, yazdığı yazılar ve yaptığı tercümelerle açıkça ortaya koymuştur. Fert ve ahlâk, üzerinde en çok durduğu iki konudur. Ferdiyetçiliğin temsilcisi olmamakla beraber kadının toplumdaki yeri ve eşitliği, evlilik ve aile kurumu, metafizik düşünce, boş inançlar, din, felsefe ve insan ilişkileri gibi konuları ele alarak incelemiş ve bu konuları çeşitli açılardan tenkide tâbi tutmuştur. Türk fikir hayatında ona gelinceye kadar ateizmi savunan, dine ve dince mukaddes sayılan şeylere karşı sistemli bir şekilde hücum eden çok az kimse vardır.

Bilhassa Ahmed Nebil ile birlikte tercüme ettiği materyalist Alman filozofu Ernest Haeckel’in Vahdet-i Mevcûd ve başka bir Alman materyalisti olan Ludwig Büchner’in Madde ve Kuvvet adlı kitapları, pozitif ilimlerle uğraşan kimseler ve özellikle üniversite öğrencileri arasında yaygın bir şekilde okunup önemli etkiler uyandırmıştır. Bahâ Tevfik’in yaymaya çalıştığı görüşlerle Madde ve Kuvvet adlı kitaba ilk tepki İslâmcı çevrelerden gelmiş, onun tanıtıp yaymaya çalıştığı “biyolojik materyalizm” şiddetle tenkit edilmiş ve savunduğu fikirlere karşı ilmî reddiyeler yazılmıştır. Bu reddiyelerden ilki, Harpûtîzâde Mustafa Efendi’nin Red ve İsbat (İstanbul 1330) adlı kitabıdır. Bu kitap Madde ve Kuvvet’in I. cildine yazılmış bir reddiyedir. Burada materyalizm reddedilirken dayanılan deliller daha çok Büchner’in çelişkileri olmuş, bu çelişkiler bazı İslâm âlimlerinin fikirleriyle desteklenmiştir. Diğer önemli reddiyeler ise İsmâil Ferid’in İbtâl-i Mezheb-i Maddiyyûn (İzmir 1312), Şehbenderzâde Ahmed Hilmi’nin Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti (İstanbul 1332) ve İsmail Fennî’nin Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli’dir (İstanbul 1928).105620.jpg (327×486)

Bahâ Tevfik’in çıkardığı, çıkmasına yardımcı olduğu ve başyazarlığını yaptığı başlıca süreli yayınlar şunlardır:

Hâle (İstanbul 1320), İzmir (İzmir 1323), Edeb Yâhû (İstanbul 1324), Kadın (Selânik 1324), 11 Temmuz 1324 (İzmir 1324), Eşref (İstanbul 1325), Musavver Eşref (İstanbul 1325), Şehbal (İstanbul 1325), el-Ma‘lûm (İstanbul 1326), Eşek (İstanbul 1326), Felsefe Mecmuası (İstanbul 1326), Karagöz (İstanbul 1326), Kibar (İstanbul 1326), Piyano (17. sayıdan sonra Düşünüyorum, İstanbul 1326), Tenkid (İstanbul 1326), Yine O (İstanbul 1326), Yûhâ (İstanbul 1326), Âlem (İstanbul 1327), Yirminci Asırda Zekâ (İstanbul 1328), Zekâ (İstanbul 1328), Çocuk Duygusu (İstanbul 1329).

 

Kaynak: İslam Ansiklopedisi, Baha Tevfik Maddesi

Hayatı ve Felsefesini Oku»
All Listing Types All Locations Zaman

Filozoflar